Bạch Hạc – Phật Giáo Việt Nam Phật Giáo
Bài này là chương IV trích từ quyển Living Buddhism for the West do Maurice Walshe dịch từ tiếng Đức (Buddhismus fur das Abendland), NXB Shambala, Mỹ, 1991, trang 72-93. Những chú thích của tác giả sẽ được ghi là của tác giả. Những chú thích còn lại là của Tổ dịch thuật Trúc Lâm
— o0o —
Lời giới thiệu: Tác giả Lama Anagarika Govinda
Lama Anagarika Govinda là tu sĩ Phật giáo, học giả, giáo sư Phật học, và họa sĩ người Đức. Thế danh của ông là Ernst Hoffman. Ông sinh năm 1898 ở Waldheim (Đức) và mất 1985 ở California (Mỹ). Ông tu theo đạo Phật lúc 18 tuổi. Năm 30 tuổi ông sang Tích Lan và Miến Điện học đạo rồi sau đó thực hành Mật giáo Tây tạng. Ông sống ở Darjeeling, dưới chân dãy núi Hy Mã Lạp Sơn trong nhiều năm, dạy ở Đại học Patna và Shantiniketan, vùng Tây Bengal, Ấn Độ (Đại học do văn hào Ấn Độ Rabindranath Tagore thành lập), dạy Phật học tại nhiều đại học ở châu Âu, Á, Phi, và Mỹ, và thành lập đạo tràng Arya Maitreya Mandala tại Ấn Độ, Đức và Mỹ. Ông sang Mỹ hành đạo từ năm 1967. Ông được xem như một trong những người có công lớn đưa Phật giáo vào phương Tây và là nhịp cầu hiện đại nối liền văn hóa Đông Tây.
Ông để lại nhiều tác phẩm Phật học có giá trị và đựơc dịch ra nhiều thứ tiếng. Tác phẩm chính của ông là Nền tảng Mật giáo Tây Tạng (Foundations of Tibetan Mysticism, NXB Samuel Weiser, Mỹ, 1969), Thái độ tâm lý trong triết học Phật giáo nguyên thủy (The Psychological Attitude of Early Buddhist Pholosophy, NXB Rider, Anh, 1969), Con đường mây trắng (The Way of the White Clouds, NXB Shambala, Mỹ, 1988, được Tiến sĩ Nguyễn Tường Bách dịch từ tiếng Đức sang tiếng Việt, NXB Trẻ, TP Hồ Chí Minh, 1999), Cấu trúc nội tại của Kinh Dịch (The Inner Structure of The I Ching, NXB Weatherhill, Mỹ, 1981), Biểu tượng tâm lý và vũ trụ của các bảo tháp Phật giáo (Psycho-cosmic Symbolism of the Buddhist Stupa, NXB Dharma, Mỹ, 1976), Thiền định sáng tạo và tâm thức đa diện (Creative Meditation and Multi-Dimensional Consciousness, NXB Quest, Mỹ, 1979), Suy tưởng Phật giáo (Buddhist Reflections, NXB Samuel Weiser, Mỹ, 1991), Đạo Phật đi vào cuộc sống phương Tây (Living Buddhism for the West, NXB Shambala, Mỹ, 1990).
—o0o—
Lý tưởng khác với chủ nghĩa giáo điều ở chỗ nó không khép kín. Lý tưởng thúc đẩy và khuyến khích sự tự do quyết định của cá nhân, và do đó, khác với chủ nghĩa giáo điều, nó không cần sự biện hộ của tư liệu lịch sử hay lý luận. Lý tưởng có sức thuyết phục trực tiếp vì nó luôn tạo niềm cảm hứng mới mẽ cho con người và giúp con người định hướng một cách sáng tạo cho tương lai. Nhờ chính điều này mà lý tưởng có giá trị ngay trong hiện tại và cho chính cuộc sống hiện tại.
Lý tưởng Bồ tát cũng thế. Nó đã có ảnh hưởng lớn trên đời sống, tư tưởng và hành động của người Phật tử trong suốt hơn hai ngàn năm nay, mà không cần sự biện minh của triết học kinh viện, chủ thuyết giáo điều hay các dữ kiện lịch sử tôn giáo. Lý do chính là vì nó là sự thể hiện thường trực của một nội tâm có sức mạnh chuyển hóa và kêu gọi con người thực hiện mục tiêu cao cả mà Đức Phật đã soi sáng cho chúng ta bằng chính tấm gương cuộc đời Ngài.
Đây không phải là con đường giản dị và dễ dàng. Bất cứ ai bắt đầu đi trên con đường này sẽ cảm thấy trách nhiệm ngày càng lớn và tự thân người đó sẽ dần dần vượt ra khỏi cái thế giới an toàn, nhỏ bé, và dễ nhận biết của những tình cảm vui buồn cá nhân để cống hiến tất cả năng lực của mình cho hoạt động vì lợi ích tất cả chúng sanh. Đây không phải là chỗ trú yên tĩnh cho những ai muốn thoát ly cuộc đời. Ở đây, vấn đề mấu chốt là làm sao chủ động “đi qua” cuộc đời nầy. Nói khác đi, con đường này không đưa chúng ta “ra khỏi cuộc đời” mà “đi xuyên và vượt qua bên kia cuộc đời.” Những ai đi trên con đường này đều cảm thấy nội tâm tràn đầy hạnh phúc khi họ bắt đầu cảm nhận là họ đã hòa nhập làm một với tất cả muôn loài. Và như thế, ngày hôm nay và mãi về sau, lý tưởng Bồ Tát luôn kêu gọi những tình cảm sâu kín nhất từ trong trái tim của mỗi người chúng ta. Nó thắp lên trong lòng chúng ta ngọn lửa hiến dâng vì một mục đích cao cả và vĩ đại, chúng ta sẵn sàng làm bất cứ hy sinh nào mà vẫn không cảm thấy đó “là” một sự hy sinh.
Ngày xưa khi đức Phật còn sống bên cạnh các đệ tử của Ngài cuộc đời Ngài là sự thể hiện sống động của lý tưởng Bồ Tát. Nên lúc đó không có nhu cầu đặt ra những lý thuyết hay triển khai những ý kiến và quan niệm về bản chất của Bồ Tát Đạo. Nhưng sau khi Thế Tôn nhập diệt, lần đầu tiên trong đời, các đệ tử của Ngài mới cảm nhận được toàn bộ sự vĩ đại của Ngài, giống như chúng ta chỉ có thể thấy được toàn bộ bề cao và chiều rộng của một ngọn núi khi chúng ta đứng nhìn nó từ một khoảng cách không gian nào đó. Cũng tương tự như thế từ một khoảng cách thời gian nào đó nhìn về Đức Phật hình ảnh đức Phật đã ngày càng hiện rõ hơn trong trái tim của những người con Phật. Hình ảnh ấy mỗi lúc một hoàn chỉnh hơn, để rồi cuối cùng Đức Phật đã được cảm nhận hoàn toàn như thật rằng: Ngài là chính là người mà qua tấm gương của cuộc đời ngài đã chỉ ra con đường mà mỗi Phật tử chân chánh phải đi—đó là con đường lý tưởng Bồ Tát nhằm phục vụ tất cả chúng sanh, con đường dẫn chúng ta đến một mục đích cao thượng–mục đích của sự giác ngộ toàn thiện mà thực chất là một sự tỉnh thức vĩ đại.
Cho nên, mặc dù sách vở viết về Bồ Tát đạo ra đời tương đối muộn, lý tưởng Bồ Tát không phải là “phát minh” của những thế kỷ sau khi Phật nhập Niết Bàn (parinirvana). Trái lại, nó là một trong những tư tưởng then chốt của Phật giáo Nguyên thủy. Điều này được thể hiện rõ ràng qua các Chuyện Tiền Thân Đức Phật (Jàtakas) thuộc truyền thống xưa nhất của Phật giáo và những chuyện này rõ ràng đã có ảnh hưởng rất lớn trên toàn thể văn hóa Phật giáo qua hàng mấy ngàn năm trên toàn Châu Á, trong văn chương, hội họa và điêu khắc ở các vùng Nam, Trung và Đông Á. Để chứng minh điều này, chúng ta chỉ cần nêu lên vài thí dụ như các bích họa và tượng điêu khắc ở hang động Ajanta và những chạm trỗ kỳ diệu của thánh tích Borobudur.
Ajanta là một làng ở tỉnh Maharashtra, miền trung Ấn Độ, nổi tiếng với 29 hang động trong một khe suối sâu. Đây là một tu viện và đền thờ Phật giáo đuợc xây vào thế kỷ thứ II sau công nguyên với những bích họa, tường và tuợng điêu khắc đẹp nổi tiếng thế giới. Borobudur là di tích Phật giáo ở Java (Nam Dương), xây khoảng thế kỷ thứ VII sau công nguyên. Trên một ngọn đồi thấp gần Jogjakarta, Borobudur có hơn 3 km tường đá bao quanh theo hình bậc thang, được chạm trổ tuyệt đẹp theo các chuyện trong kinh điển Phật giáo, nhất là Kinh Hoa Nghiêm. Trên đỉnh là một bảo tháp lớn với các tháp nhỏ bao quanh, mỗi tháp chứa một tượng Phật bên trong. Từ trên nhìn xuống, Borobudur giống như một Mandala vĩ đại. Ajanta và Borobudur được cơ quan Liên Hiệp Quốc UNESCO xếp hạng là Di sản văn hóa thế giới.
Là Phật tử, chúng ta không nhất thiết phải tin vào những chuyện tái sinh này, mặc dù trong các bài thuyết giảng, Đức Phật có đề cập đến tiền kiếp của Ngài. Với tinh thần này, chúng ta không xem Phật giáo là một giáo điều. Nhưng qua những chuyện tiền thân này, chúng ta thấy rõ ràng và sống động cái lý tưởng nền tảng của Đạo Phật: Đó là tinh thần vô ngã, sẵn sàng hy sinh bản thân mình vì lòng từ bi, và dẹp bỏ quyền lợi riêng của mình vì lợi ích của người khác. Đây là con đường mà Đức Phật, qua tấm gương sinh động của đời Ngài, đã vạch ra, và qua những bài giảng về giáo lý và phương pháp thiền định, đã truyền đạt cho các đệ tử của Ngài.
Rồi trên mảnh đất Ấn, trong những thế kỷ đầu sau thời đức Phật, những tính khí khác nhau va những tâm lý quá hướng nội hoặc quá hướng ngoại trong hàng đệ tử Phật đã làm nẩy sinh những khác biệt trong sự đánh giá và diễn giải một số lời giảng dạy của Đức Phật. Từ đó, những con đường thể hiện Đạo Phật khác nhau đã ra đời và dẫn tới sự tranh luận giữa lý tưởng A La Hán (Arahat) và lý tưởng Bồ tát. Sự phát triển của cuộc tranh luận này về sau đã dẫn đến niềm tin cho rằng Hệ phái Phật giáo nguyên thủy, đã từng bị biệt lập tại Tích Lan trong nhiều thế kỷ, đem mục tiêu cao nhất của quá trình tu tập là thực hiện (và cùng với Hệ phái nầy là toàn bộ truyền thống kinh tạng Pali) lý tưởng A La Hán, giống như mười tám trường phái “Tiểu thừa” mà thực chất đã biến mất từ lâu trong lịch sử Phật giáo. Tuy nhiên chính trong hệ kinh tạng Pàli, chúng ta đã tìm thấy một trong những lời phát nguyện xưa nhất của Bồ tát như sau:
Qua việc thành tựu tất cả hạnh Ba la mật: trì giới, xuất gia (từ bỏ các dục, kiết sử…), trí tuệ và các hạnh còn lại (như bố thí, tinh tấn, nhẫn nhục, chân thật, quyết tâm, tâm từ và tâm xả), qua việc thực hành rốt ráo nhất các hạnh Ba la mật này, xin cho con đạt đến quả vị Phật tối thượng.
Bản Pali: Sila-nekkhamma-pannadim, puretva sabba-paramim, parami-sikkham patva, Buddho hessam anuttaro. Trưởng lão Anagarika Dharmapala, nguòi sáng lập Hội Đại Bồ Đề (Maha Bodhi Society) ở Tích Lan năm 1891, đã cho chư tăng của Hội tụng niệm lời phát nguyện này trong các thời công phu (puja) mỗi ngày (tác giả chú thích). Mục đích chính của Hội Đại Bồ Đề là khôi phục lại thách tích Bodh Gaya và Đạo Phật ở Ấn Độ.
Lời phát nguyện của vị Bồ tát trên đây cho thấy chúng ta không thể hiểu một cách đơn giản là Phật giáo Nguyên thủy là một bộ phận của Phật giáo Tiểu thừa: Vì rằng khi có sự phân biệt về ý thức hệ giữa Phật giáo Tiểu thừa và Đại thừa, Phật giáo Nguyên Thủy đã biến mất từ lâu trên đại lục Ấn, ngoại trừ một nhóm nhỏ biệt lập gần Amaràvatì ở phía Nam. Cũng trong nội dung nầy, chúng ta nên ghi nhận thêm một sự kiện là “tất cả” các hệ phái Phật giáo đều công nhận giá trị thật sự của hệ thống kinh tạng Pali. Dĩ nhiên Phật giáo Nguyên thủy là một trong những hệ phái xưa nhất và nhờ sự kiện nó bị biệt lập tại Tích Lan trong một thời gian dài, nó đã bảo lưu được toàn bộ hệ thống kinh sách hơn bất kỳ trường phái nào. Tuy nhiên chúng ta sẽ sai lầm nếu cho rằng chỉ những kinh sách thuộc hệ Pali mới là “lời nói thật sự của Đức Phật” và rằng Đức Phật là người nói tiếng Pali. Sự thật là, Đức Phật nói tiếng Ma-kiệt-đà (Màgadhì), một ngôn ngữ thuộc miền bắc Ấn Độ, ngôn ngữ ấy về sau được dịch sang tiếng Phạn và Pali, lúc đầu dưới dạng truyền khẩu, và sau đó, qua nhiều lần được xét duyệt tại các kỳ kết tập kinh điển, được viết lại thành văn (khoảng 90 năm trước công nguyên).
Như vậy việc sưu tầm kinh điển đã được nhiều hệ phái Phật giáo khác nhau thực hiện cùng lúc và tiếp tục tồn tại song song nhau. Phần lớn các bộ kinh được sưu tập hiện nay chỉ còn lại những mảng lẻ tẻ, đa phần được dịch ra Tạng ngữ hoặc Hán ngữ. Ngay cả những người ủng hộ Phật giáo Đại thừa nhiệt thành nhất cũng chưa bao giờ nghi ngờ tính xác thực của kinh tạng Pàli và sự thành tâm của những người theo hệ này. Nhưng những người theo Phật giáo Đại thừa và các học phái khác bác bỏ ý kiến cho là chỉ có kinh tạng Pàli mới là nguồn tài liệu xác thực duy nhất của Phật âm. Điều này cho thấy rõ rằng, các đệ tử nghiêm túc khác của đức Thế Tôn thời ấy cũng đã ghi chép và bảo lưu các mặt khác nhau của lời Phật dạy. Điều này đã được chính truyền thống Phật giáo Nguyên thủy công nhận, thể hiện ở việc họ ghi nhận sự hiện diện của trưởng lão Phú Lâu Na (sthavira Purana) cùng 500 vị Tỳ kheo tại Kỳ kết tập kinh điển lần thứ nhất sau khi các Thượng tọa đã biên tập và đúc kết lời giảng của Đức Phật thành kinh sách. Tại Đại hội, sau khi được nghe qua kết quả việc kết tập các kinh điển và được Đại hội kêu gọi sự đồng ý, Trưởng Lão Phú Lâu Na khen là việc kết tập kinh điển đã được tiến hành rất tốt nhưng ngài cho biết là ngài vẫn thích “ghi nhớ lại những lời dạy mà bản thân ngài được nghe từ chính kim khẩu của đức Thế Tôn” hơn. Phát biểu xong, Ngài cùng với các vị Tỳ kheo rời Đại hội.
Tinh thần tự do trong việc ghi nhận và bảo tồn lời giảng dạy của Đức Phật cũng đã được Tổ Huệ Năng (Tổ thứ sáu của dòng Thiền Trung Quốc) xác nhận khi ngài tuyên bố: “Những kinh sách Đại thừa, Tiểu thừa và mười hai bộ kinh đã được kết tập để thích hợp với tính khí và nhu cầu khác nhau của nhiều người.”
Vì thế những người có khuynh hướng suy luận trừu trượng và triết học đã đi vào việc nghiên cứu Luận tạng (Abhidharma). Những vị khác, với đầu óc ít triết lý hơn, thích những vấn đề đạo đức được nêu trong các Kinh (Sutras), trong khi những ai quan tâm đến nếp sống tu viện thì quay về với Luật tạng (Vinaya). Nhưng những ai rung cảm sâu sắc với con người của Đức Phật thì tập trung quán tưởng cuộc đời và công phu tu tập đến chỗ toàn thiện xuất chúng của Đức Thế Tôn và xem những chuyện tiền thân là những tác phẩm thể hiện hoàn hảo nhất lý tưởng của họ.
Trên quan điểm lịch sử tôn giáo, chúng ta cần lưu ý rằng cái mà các hệ phái Phật giáo gọi là ‘Tạng thứ ba’ (Abhidharma Pitaka hay Luận tạng), cùng với những bài kinh khác thật ra chỉ là bản tóm tắt giáo lý Phật một cách hệ thống được thực hiện sau khi Phật nhập diệt (parinirvana). Các pháp thiền trong Luận tạng được biên soạn một cách hệ thống kèm theo các định nghĩa và phân loại các trạng thái tâm lý là công trình triết học kinh viện mà về mặt lý luận và nhất quán đều dựa trên cơ sở của những lời Phật dạy.
Cũng giống như thế, chính bản thân Đức Phật không chế đặt ra Lý tưởng Bồ tát. Lý tưởng Bồ Tát đã được những vị chọn đi theo con đường của Đức Thế tôn xiển dương, chủ yếu không phải vì những lời thuyết giảng mà vì chính cuộc đời mẫu mực của Đức Phật—một cuộc đời thể hiện đúng chánh Pháp. Kiên trì với lý tưởng này, các vị tu hạnh Bồ tát lấy nếp sinh hoạt thường ngày, quá trình tu tập phát triển tâm linh, và những hoạt động hy sinh vì lợi ích chúng sanh của Đức Thế Tôn làm lý tưởng và ngôi sao dẫn đường cho cuộc đời và việc tu tập của họ. Còn gì thuyết phục người đệ tử Phật hùng hồn hơn, giữa những cuộc tranh luận của các quan điểm và dư luận trái ngược nhau, là chính cuộc đời mẫu mực của Đức Phật? Ngay cả những lúc thời thế thay đổi, người đời có thể diễn dịch lời dạy của Đức Phật theo những cách khác nhau, nhưng tấm gương cuộc đời của Đức Phật vẫn là thứ ngôn ngữ vượt thời gian mà ngày nào con người còn sống trên trái đất này, ở bất cứ thời đại nào, cũng có thể hiểu được. Điều này giải thích sự thành công đáng ngạc nhiên của tác phẩm Ánh Sáng Á Châu (The Light of Asia) của Ngài Edwin Arnold (1879)–tác phẩm đã thuyết phục nhiều người hướng về đạo Phật hơn là những bài dịch các bản kinh gốc thật chính xác về ngữ học hay những bài luận văn về triết học tôn giáo, mặc dù những tác phẩm này rất có giá trị và cần thiết.
Sự kiện nầy cho chúng ta thấy rõ là đối với nhân loại, nhân cách của Đức Phật và những biểu tượng sâu sắc, mang tính lịch sử hoặc thần thoại, về cuộc đời Ngài mà nội dung chính là sự tu tập và phát triển tâm linh có một giá trị vô cùng to lớn, to lớn hơn cả mọi hệ thống triết học dựa trên lời Ngài dạy hay phương pháp phân loại trừu tượng của văn học A tỳ đàm (Abhidhamma). Vì có sự diễn đạt nào tế nhị và sâu sắc hơn về tinh thần vị tha, giáo lý Vô ngã, Tứ đế, Bát thánh đạo, Duyên Khởi, và con đường giải thoát và giác ngộ toàn thiện hơn cuộc đời của Đức Phật, một cuộc đời bao gồm cả tầm cao và chiều sâu của vũ trụ? Phải chăng toàn bộ cuộc đời và hoạt động của Ngài là sự thể hiện sống động cái cốt lỏi của đại nguyện Bồ tát: ‘Xin cho con thành tựu giác ngộ vô thượng vì lợi ích của tất cả chúng sanh’?
Như một họa sĩ chọn các bậc thầy lớn trong ngành hội họa làm mẫu mực để noi theo mặc dù người này chưa biết khi nào mình sẽ thành đạt như các bậc thầy mình, những ai tìm cầu sự phát triển tâm linh đều phải hướng đến một mô hình lý tưởng cao nhất dựa trên sự hiểu biết của họ, và điều này sẽ giúp họ nỗ lực và phấn đấu hơn để thực hiện lý tưởng của họ. Không ai biết trước được khả năng sáng tạo của mỗi con người. Nhưng chắc chắn sự tinh tấn mãnh liệt và sức mạnh của lòng tận tụy vì lý tưởng sẽ quyết định năng lực sáng tạo nầy để rồi những ai muốn tìm cầu mục tiêu tối thượng nhất với toàn bộ năng lực tâm linh của mình sẽ tìm thấy ở chính bản thân họ sức mạnh vĩ đại nhất và cùng với việc này, những mặt giới hạn của họ sẽ dần tan đi trong khoảng không vô tận.
Đối với người đã chọn con đường này, vấn đề có hay không một vị Phật xuất hiện trong kiếp (kalpa) này không là điều quan trọng.
Kiếp được dịch từ Phạn ngữ Kalpa, tiếng Anh là Eon, có nghĩa là một khoảng thòi gian dài không thể nghĩ bàn được của thế giới từ lúc thành lập đến lúc bị hủy diệt. Một Kalpa có 4 giai đoạn: hủy diệt, hỗn loạn, tái lập, và trưởng thành. Kalpa có thể dài hay ngắn. Trong văn chương Phật học, thông thưòng một Kalpa ngắn là 16.8 triệu năm. Kalpa dài là 1,347 triệu năm.
Người ấy sẽ và phải luôn hành động với tâm niệm là công phu tu tập của họ sẽ giúp cho vị Phật tương lai ra đời. Có một điều quan trọng hơn cả tất cả những suy đoán về việc có bao nhiêu đức Phật xuất hiện trong một kiếp và đã được mọi trường phái Phật giáo chấp nhận. Đó là quan niệm cho rằng các bậc giác ngộ xuất hiện theo một chu kỳ ẩn tàng trong vũ trụ. Điều này có nghĩa là cho dù sự xuất hiện của bậc Chánh Đẳng Giác (samyak-sambuddha) rất hiếm khi xảy ra, nhưng ‘chủng tử’, tiềm lực và xu hướng dẫn đến sự hiển lộ của “tâm thức giác ngộ” (bodhicitta hay bồ đề tâm) là tiềm tàng khắp trong vũ trụ và, do đó, tiềm tàng trong từng chúng sanh và chỉ chờ dịp để được đánh thức mà thôi.
Khi nguyên tắc căn bản này đã được công nhận, vấn đề biểu số không còn quan trọng nữa. Chẳng hạn, các trường phái Phật giáo thuộc hệ Bắc tông (dù các trường phái nầy cho rằng các chư Phật thể hiện những khuôn mẫu lý tưỏng và đức hạnh tâm linh khác nhau cùng ra đời trong một kiếp) không bác bỏ sự tồn tại của vô số chư Phật và Bồ tát khác, và họ chỉ nhấn mạnh khả năng bừng ngộ của tất cả muôn loài ở tất cả các mức độ phát triển tâm linh khác nhau. Vì trong một cảnh giới mà thời gian và không gian không còn tác dụng, tất cả những quan niệm mang tính giáo điều hoặc dựa trên các con số đều không còn ý nghĩa nữa. Nói một cách tích cực hơn, điều này có nghĩa là: Thế giới tâm linh không có giới hạn nào khác ngoài những giới hạn mà chính nó tự tạo ra.
Hiểu như thế thì trong truyền thống Đại Thừa, sự ra đời của vô số chư Phật và Bồ tát chỉ là sự diễn đạt ý niệm cho rằng sự chứng ngộ có thể thành tựu ở bất cứ lúc nào và tại bất cứ nơi nào, và nó không tùy thuộc vào thiên tượng, điều kiện địa phương hoặc một số hoàn cảnh đặc biệt nào đó. Từ đó, chúng ta suy ra rằng, trong Phật giáo, không có hiện tượng phép mầu hiểu theo nghĩa là một thách thức hay một sự phá vỡ trật tự đang có trong cuộc sống. Cái mà chúng ta gọi là “những phép mầu thật ra chỉ là những biểu hiện đột xuất từ một trạng thái tâm thức trong chúng ta. Phép mầu không phải là những biến cố đặc biệt của thế giới tự nhiên mà là những trạng thái tâm thức đặc biệt. Đó là lý do vì sao đức Phật gọi sự chuyển hóa tâm là “sự chuyển hướng trong vùng sâu thẳm nhất của tâm thức” chúng ta – nghĩa là, sự chuyển hướng từ một thái độ chấp ngã sang thái độ vô ngã – và chỉ có sự chuyển hướng nầy mới thật sự xứng đáng mang tên là mầu nhiệm.
Sự mầu nhiệm này sẽ đến khi chúng ta bắt đầu ý thức về khả năng giác ngộ ở chính mình và khi tâm thức giác ngộ bắt đầu chỉ đạo cuộc đời chúng ta. Tâm Bồ đề, một khi lóe lên trong ta, sẽ đem lại cho đời ta một ý nghĩa mới và một định hướng không gì lay chuyển được trên đường tiến đến mục tiêu vĩ đại. Sự thay đổi cơ bản trong thái độ tinh thần và tình cảm nầy là sự kiện quan trọng duy nhất. So với điều này, mọi cố gắng để “thống kê” số người có khả năng thành tựu quả vị giác ngộ trong thời hạn nào đó chỉ là những hý luận, cũng giống như một số người hời hợt nhân danh “khoa học” phê phán lý tưởng Bồ Tát đã cố gắng tìm cách xác định thời gian cần thiết để con người có thể thành tưụ quả vị giác ngộ.
Sự phi lý của cố gắng trên đã được đề cập đến trong kinh Lăng già (Lankavatara Sutra) trong một đối thoại sâu sắc giữa đức Phật và ngài Đại Tuệ (Mahamati).
Xin xem thêm T.D. Suzuki, Nghiên cưú Kinh Lăng Già (Tỳ Kheo Thích Chơn Thiện và Cư Sĩ Trần Tuấn Mẫn dịch sang tiếng Việt), Giáo hội Phật Giáo Việt Nam xuất bản, TP Hồ Chi Minh, 1992
Như phần lớn những người hoài nghi đương thời, ngài Đại Tuệ thắc mắc không biết làm thế nào và khi nào ngài sẽ được giải thoát và muốn biết ngay bây giờ khả năng đạt đến Niết Bàn của một vị Bồ Tát. Ngài thỉnh cầu “Xin Thế Tôn chỉ dạy cho chúng con, làm thế nào để các vị Bồ tát chắc chắn thành tựu quả Niết Bàn?” Phật trả lời, “Này Đại Tuệ, cái chắc chắn này thì không phải là cái chắc chắn dựa trên con số hay logic, cái chắc chắn này không đến từ tư duy mà đến từ tâm thức. Cái chắc chắn [đạt đến Niết bàn] của vị Bồ Tát đến từ sự hiển bày của trí tuệ xuất hiện khi các triền cái tham độc được trừ khử, khi các phiền não chướng ngại được quét sang một bên, khi tấm lòng vô ngã vị tha được mở rộng một cách trong sáng và đón nhận trong kiên trì.”
Câu cuối của đoạn trích trên cho thấy khá rõ ràng là Bồ Tát Đạo không khác chút nào với Bát Chánh Đạo của Đức Phật và do đó, không có chỗ cho những tư tưởng xằng bậy như “việc kềm giử tham dục một cách ý thức” mà các người chống đối lý tưởng Bồ Tát thường vu khống. Nuôi dưỡng trí tuệ sâu dày qua việc thiền định, chế ngự và khắc phục tham dục qua việc giử gìn giới luật, khai sáng hiểu biết qua việc học tập, đạt đến trạng thái vô ngã (nairatmya) qua tấm lòng vị tha và tâm tỉnh giác – đây là những chỗ dựa trụ cốt của lý tưởng Bồ Tát.
Tư tưởng cho rằng ta phải tự độ trước rồi mới có thể độ người khác là một sự thật chỉ đúng một nửa và đầy nguy hại. Cuộc sống luôn cho chúng ta thấy là chúng ta không thể nào tự giúp mình nếu cùng lúc chúng ta không giúp người khác, vì không phải sự thành công hay kết quả thấy được bên ngoài mà chính cái động lực, thái độ nội tâm, nhu cầu và tinh thần sẵn sàng giúp người mới là quan trọng. Chỉ với tấm lòng sẵn sàng giúp người thôi cũng đủ để phá vỡ bức tường ngăn cách chúng ta với người khác và giải thoát chúng ta khỏi sự cô đơn vốn là nét nổi bật của thời đại chúng ta và giúp chúng ta vượt lên trên chính mình.
Người nào hiểu được lý tưởng Bồ Tát rồi sẽ bị thôi thúc bởi tinh thần sẵn sàng giúp đở và hổ trợ người khác trên lộ trình của họ và giảng dạy người khác về Bồ tát đạo—với trình độ hiểu biết lúc đó của mình. Nhiều nhà phê bình đại diện cho tư tưởng chính thống đã phản đối điều nầy cho dù họ đã quen thuộc với kinh tạng Pali (Đại Phẩm Kinh Mahavagga 1.23) với câu chuyện về sự bừng ngộ của ngài Xá Lợi Phất (Sariputta) qua lời chỉ dạy giản dị mộc mạc của ngài Mã Thắng(Assaji), người vừa mới được Đức Phật nhận làm đệ tử. Và phải chăng có những trường hợp trong đó người đang học đạo vẫn có thể hướng dẫn những người mới vào đạo còn gặp nhiều khó khăn tốt hơn cả những người nghĩ rằng mình biết tất cả và vì vậy, đã mất đi khả năng tiếp nhận và lĩnh hội cái mới? Người mới bắt đầu học đạo thường ý thức những giới hạn của mình, và vì thế, trong khi truyền đạt kiến thức, họ tự hạn chế ở những gì họ hiểu rõ hay những kinh nghiệm chứng ngộ của riêng họ. Người ấy muốn chia xẻ niềm vui và hạnh phúc đã thành tựu với những người khác mà không chút kiêu ngạo hay tự đắc.
Chia xẻ kiến thức và kinh nghiệm với niềm vui và ý thức hoàn toàn về những hiểu biết giới hạn của mình khác hẳn với sự sốt sắng và nồng nhiệt quá độ của những nguòi có tinh thần truyền đạo cho rằng tư tưởng mới của họ sẽ đem lại ‘lợi lạc’ cho cuộc đời. Nên việc nhắc nhở mọi người bình tĩnh và tiết chế trong khi truyền giáo là rất cần thiết. Chúng ta không nên bao giờ quên rằng chúng ta chỉ có thể phục vụ con người ngày càng nhiều hơn nếu trong từng phút từng giây chúng ta vận công tu tập, kết hợp thân khẩu y, và biến chúng thành một công cụ ngày càng hoàn thiện hơn giúp chúng ta mang lại hạnh phúc cho muôn loài và thành tựu quả vị Phật ‘để cứu độ tất cả chúng sanh còn chìm đắm đau khổ’. Để thành tựu mục đích cao thượng này, chúng ta nên xem việc hành trì Ba la mật
Ba la mật (Pàramità). Sự liệt kê theo tạng Pàli (Nguyên thủy) và tạng Đại thừa khác nhau. Trong tạng Pàli, các Ba la mật gồm: Bố thí, trì giới, xuất gia, trí tuệ, tinh tấn, nhẫn nhục, sự thật, quyết trạch, lòng từ và xả. Sáu Ba la mật đầu của Đại thừa về sau được tăng dần thành mười để tương ưng với các bước mà con đường Bồ tát vạch ra, đó là: Bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ và 4 Ba la mật sau: thiện xảo, cương quyết, lực, kiến thức. (Tác giả chú thích)
là điều tiên quyết không thể thiếu trên bước đường hành Bồ tát hạnh. Những hạnh Ba la mật này không chỉ bao gồm việc tránh làm điều ác và bất thiện hoặc gieo trồng việc tốt và từ thiện, mà quan trọng hơn cả, là những hành động hy sinh đầy từ tâm và bi mẫn, được sinh ra và tôi luyện trong ngọn lửa khổ đau chung của muôn loài, nơi đó sự đau khổ của người khác được cảm nhận như chính nỗi khổ đau của riêng mình.
Vị bồ tát không ấp ủ tham vọng luôn chỉ dạy người khác bằng những lời thuyết giảng. Quan trọng hơn cả, vị ấy ao ước được dạy bằng chính tấm gương của cuộc đời mình. Và vì thế, trên đường tu tập, vị ấy không bao giờ quên được sự an lạc của những chúng sanh quanh mình, cố gắng thành thục tâm linh trên lộ trình tiến gần đến cứu cánh, và tạo nguồn cảm hứng để kêu gọi người khác cùng tu tập. Trên lộ trình này không có sự hy sinh vì lợi ích chúng sanh nào là vô ích, ngay cả nếu người khác bác bỏ hoặc lợi dụng sự hy sinh này. Bất cứ sự hy sinh nào, dù đó là việc xuất gia hay sự tự nguyện từ bỏ những lạc thú thế gian, cũng là một chiến thắng vượt qua bản thân mình, và do đó, là một hành động giải thoát. Bất kể tác động bên ngoài như thế nào, sự hy sinh đó đưa chúng ta đến gần mục tiêu giải thoát, và biến sự hiểu biết thuần lý của chúng ta về lý tưởng vô ngã (anatman) thành một loại tri thức sống động và một niềm tin vững chắc dựa trên kinh nghiệm tu chứng nội tại. Khi chúng ta càng vượt qua cái ngã hẹp hòi tầm thường của mình và phá toang bức tường ngục tù trong tâm do chính ta tự tạo, con người của chúng ta sẽ càng trong sáng và niềm tin thể hiện trong cuộc sống mẫu mực của chúng ta ngày sẽ càng vững mạnh. Chỉ bằng cách nầy, chúng ta mới giúp được người khác—Điều này hiệu quả hơn cả những công tác từ thiện, và hơn cả những lời nói đạo đức hay những bài giảng pháp.
Vị nào đó nghĩ rằng có thể đạt đến mục đích giải thoát nhanh hơn bằng cách trốn đời và tự mình cắt tuyệt mọi giao tiếp với đời, tự họ đã tước bỏ những dịp để được hy sinh, được thực hành sự đìều độ và tiết chế, được tập từ bỏ những của cải lợi lộc mà họ đã cật lực tạo ra, và tập từ chối những gì họ ham thích, hay tập tránh xa những cám dỗ trên đời. Từ bỏ cuộc đời thế tục hoàn toàn để sống cuộc đời xuất gia là quan điểm của những người gặp nhiều đau khổ trong cuộc sống và chỉ quan tâm đến nỗi khổ riêng của họ đến nỗi họ không thể cảm nhận được nỗi khổ đau lớn hơn của những người khác, và do đó, chỉ biết lo thoát khổ cho riêng họ mà thôi. Tuy nhiên, vẫn có những người thấy được sự đau khổ của những chúng sanh chung quanh họ, cảm nhận sâu sắc được sự đau khổ đó, và sẵn sàng chấp nhận tất cả đau đớn và khó khăn về phần mình để mang lại niềm an ủi cho những chúng sanh đang đau khỗ.
Những người thuộc nhóm thứ nhất là những người chỉ thấy nỗi khổ của riêng họ và chỉ lo đi tìm sự giải thoát cho riêng họ. Họ bị kẹt và giam hãm trong bản ngã và trở thành cứng nhắc một cách ích kỷ. Họ cần khắc phục điều này vì, như lời Phật dạy, đây là nguồn gốc của tất cả sự đau khổ. Nếu chúng ta xuất phát từ quan điểm hạn hẹp này và hành trì những phương pháp quán sát thuần phân tích (để hiểu những đau khổ của riêng mình) thì tầm nhìn trong tâm thức chúng ta sẽ bị thu hẹp về một điểm duy nhất, đó là sự hiểu biết thuần lý và dựa trên bản ngã. Cuối cùng, chính tư duy hữu ngã nầy sẽ làm cho những gì đang xảy ra trong cuộc sống thành vô nghĩa và từ đó, trở thành hư vô. Chỉ khi nào sự quán sát mang tính phân tích này được bổ xung bằng cái nhìn trí tuệ xuyên thẳng vào bản chất sự vật nhằm dung nạp và hòa hợp tất cả, khi đó chúng ta mới thật sự tiến bộ về tâm linh.
Đây cũng chính là sự hiểu biết bằng trực giác tính duyên khởi và tùy thuộc lẫn nhau của các pháp.
Vì vậy, người tu tập thiền định phải tập quán sát mọi việc từ một quan điểm chung mà không đưa vào cái bản ngã đã bị tách rời khỏi toàn bộ những sự kiện. Và chỉ bằng cách đó, người đó mới quán sát được tính tùy thuộc lẫn nhau (duyên khởi) của mọi hiện tượng. Chỉ khi thành tựu được điều này, cái bản ngã sẽ tự động không còn cứng nhắc và trở nên trong suốt, mà người đó không cần làm một cố gắng đặc biệt nào để tiêu hủy nó. Điều nầy khẳng định lại một sự thật. Đó là “thực tại” huyễn ảo của cái ngã. Cũng trên cùng quan điểm, nếu có ai đó cho là không có sự tồn tại tương đối của bản ngã, người đó thật ra đang tự lừa dối mình. Vì ngày nào mà tất cả hành động của chúng ta đều hướng về việc duy trì bản thân chúng ta, và ngày nào mà mỗi tư tưởng của chúng ta đều chỉ để chăm lo quyền lợi riêng của chúng ta, thì mọi cố gắng nhằm đả phá sự tồn tại của cái ngã là hoàn toàn vô ích. Có những hoàn cảnh mà trong đó chúng ta nên chân thành chấp nhận là mình vẫn còn cái ngã, hay đúng hơn, là vẫn còn bị cái ngã chi phối, giống như những nhà tư tưởng còn bị kẹt trong những thành kiến hay những suy nghĩ hoang tưởng của họ, và chúng ta chỉ thành thật mong là một ngày nào đó, chúng ta sẽ thoát ra khỏi những ràng buộc nầy.
Nhưng để đạt đến mục tiêu này, trước nhất chúng ta phải xác định cái nhìn của mình, nghĩa là chúng ta phải thấy thật rõ chúng ta trong quan hệ với vạn hữu. Cảnh quan như thật đó sẽ hiển bày ra trước mắt khi tâm chúng ta phủ trùm và vượt lên trên vạn hữu như Thế Tôn đã dạy qua các pháp thoại và qua chính cuộc đời mẫu mực và đầy sức truyền cảm của ngài. Ngày nào mà chúng ta còn mang cái nhìn hạn hẹp và giới hạn của cuộc sống hàng ngày, cuộc sống chúng ta sẽ không có ý nghĩa gì hết. Nhưng người mà có được cái nhìn bao trùm và xuyên suốt vạn hữu sẽ hiểu được cái vạn hữu phản ánh trong tâm các vị đã chứng đắc và sẽ tìm thấy ý nghĩa trong cuộc đời này. Nhưng cái biết ưu việt thù thắng nhất nầy không thể diễn đạt bằng ngôn ngữ bình thường của con người, ngoại trừ những danh hiệu như Chánh Đẳng Giác (Samyaksambodhi) hay Niết bàn mà đức Phật đã định nghĩa rất rõ là “không tham, sân và si,” tương phản với lời giải thích trong Phạm thư của Ấn giáo, trong đó khái niệm toàn giác hay Niết bàn chỉ là một thực thể siêu hình và mờ ảo.
Trong đạo Phật, chúng ta không bao giờ đặt câu hỏi “Cuộc đời này tự nó có ý nghĩa hay không?”: Theo quan điểm Phật pháp, đây là một câu hỏi vô nghĩa. Điều quan trọng trong việc thực hành chánh Pháp là mỗi người chúng ta nên tạo cho cuộc đời mình một ý nghĩa riêng biệt. Như qua bàn tay của một nghệ nhân giàu cảm hứng, khối đất sét vô dụng có thể trở thành tác phẩm nghệ thuật vô giá, cũng vậy, chúng ta có thể làm tương tự để biến khối “đất sét” của cuộc đời mình thành một cái gì đó có giá trị, thay vì cứ than vãn là cuộc đời nầy không có giá trị gì hết. Cuộc sống và thế giới của chúng ta sẽ mang đúng cái “ý nghĩa” mà chúng ta gán cho chúng và gửi gắm vào trong đó.
“Con người cũng bất tử như lý tưởng của họ và con người cũng thật như chính năng lựơng mà họ dùng để phục vụ lý tưởng của họ.” Câu nói nầy của triết gia người Đức Keyserling đã vạch ra đúng hướng.
Herman Keyserling là triết gia Đức (1880-1946), nổi tiếng với tác phẩm Nhật ký du lịch của một triết gia (1911). Ông nhấn mạnh nhu cầu phục hưng đời sống tâm linh con người và xem nhẹ giá trị kinh viện trong triêt học phương Tây.
Những vấn đề thuộc về giá trị và thực tại đều tùy thuộc vào thái độ và việc thực hiện sáng tạo những lý tưởng của chúng ta chứ không phải tùy vào cái”khách quan” [mà thật ra vẫn phải] dựa trên suy luận nào cả.
Do đó, nếu chúng ta tôn kính những bậc giác ngộ và xem mục tiêu giác ngộ là mục tiêu cao đẹp nhất của cuộc đời mình, chúng ta sẽ chủ động và đem hết năng lực của mình sống theo gương các bậc giác ngộ trên con đường Bồ Tát hạnh. Chúng ta sẽ ý thức ngay từ đầu là trên đường Bồ Tát hạnh, chúng ta sẽ không có cơ hội để chạy trốn hay tránh né các khó khăn và đau khổ. Con đường nầy đòi hỏi chúng ta dốc toàn bộ năng lực tâm linh của mình, và sẵn sàng nhận lãnh sự đau khổ của tất cả chúng sanh. Nhưng gánh vác đau khổ của chúng sanh ở đây không có nghĩa là chúng ta cam chịu khổ đau để được tiếng khen hay chịu kham khổ như một hình thức sám hối mà một số nhà tu khổ hạnh của một số tôn giáo đã làm và đang làm. Đây là một thái cực chúng ta cần phải tránh cũng như chúng ta cần phải tránh một thái cực khác trong đó con người chỉ biết lo cho hạnh phúc riêng của họ và chìm đắm trong dục lạc.
Ở đây chúng ta chỉ cần làm một việc. Đó là tập sống hòa nhập với tất cả chúng sinh (Khái niệm này đồng nghĩa với Thể nhập thực tại trong Thiền tông). Thái độ này không những giúp chúng ta tránh được bịnh chỉ xem sự đau khổ của mình là quan trọng và cứ bám víu vào nó (mà đìều này chỉ làm tăng trưởng bản ngã và bịnh tự ám ảnh của chúng ta mà thôi); Thái độ sống hòa nhập với tất cả chúng sanh còn giúp chúng ta khắc phục được tâm lý ngã mạn và làm nhẹ đi nỗi đau khổ của mình trước cái khổ đau của người khác. Bằng cách này một thời đức Phật đã chỉ dạy cho bà Kisà-Gotamì, người bị điên loạn vì không thể chấp nhận cái chết của đứa con duy nhất của bà. Để bà vượt qua khổ đau, đức Phật đã giúp bà thấy và kinh nghiệm rằng cái chết là kinh nghiệm chung, mà tất cả chúng sinh đều phải đi qua. Và qua đó, Ngài chỉ cho bà thấy là bà không phải là người duy nhất hứng chịu nỗi đau khổ nầy, và những ai có thể mở rộng tâm mình và chấp nhận nỗi đau đó, nỗi đau của người đó tự nó đã vơi đi một nửa nếu không phải là toàn bộ.
Khi đức Phật dạy về sự diệt khổ, Ngài không hề nói đến việc ‘chạy trốn khổ đau’. Theo truyền thống Phật giáo, nếu trốn tránh khổ đau là mục đích của Đức Phật, thì Ngài có thể chọn con đường tắt đi đến giải thoát, nằm trong khả năng của Ngài trong thời Ngài là đức Phật Nhiên Đăng: Ngài không cần phải trãi qua vô số kiếp tái sanh đầy đau khổ. Nhưng với trí tuệ, Ngài biết rằng chỉ những ai đi qua sự thanh lọc của ngọn lửa khổ đau, vị ấy sẽ thành tựu quả vị giác ngộ cao nhất trên con đường phục vụ chúng sanh. Con đường của Ngài không phải để trốn tránh mà là để vượt qua và chinh phục khổ đau. Đây là lý do vì sao Ngài cũng như các đức Phật ra đời trước Ngài được mệnh danh là những “bậc chiến thắng” (jina).
Ngài và các bậc đi trước Ngài đã khắc phục khổ đau bằng cách anh dũng đối đầu với nó. Đối với người đang đi trên đường tiến đến quả vị toàn giác, sự đau khổ không còn là sự lo buồn cá nhân và trăn trở về hạnh phúc của riêng mình; sự đau khổ riêng của vị đó sẽ ngày càng trở thành sự đau khổ chung và thuộc về bản chất của tất cả chúng sanh. Chính trong tinh thần nầy mà tất cả những ai muốn đi theo con đường thánh thiện của đức Phật đều phát lời thệ nguyện Bồ Tát : ‘Với tất cả thành quả tâm linh được chứng đắc, con nguyện xoa dịu khổ đau cho tất cả chúng sinh hữu tình. Với tất cả thành quả tâm linh được chứng đắc trên cuộc đời, thể hiện qua thân, khẩu, ý, con xin quên mình, hiến dâng tất cả, nhằm mang lại sự an lạc và giải thoát cho tất cả chúng sanh. Niết Bàn là từ bỏ tất cả, và tâm con thành khẩn mong đạt đến Niết Bàn. Vì con phải từ bỏ tất cả, có phải tốt hơn chăng nếu con cống hiến tất cả cho tất cả chúng sinh? – Con xin hiến dâng cuộc đời mình cho hạnh phúc của tất cả chúng sanh. Hãy để họ phỉ báng con, ném đất cát dơ bẩn vào con, và biến con thành đối tượng chế nhạo của họ. Hãy để họ giết chết con theo ý của họ. Con đã hiến dâng thân xác của con cho họ, thì tại sao con phải lo âu về điều đó? Những người mắng chửi con, hãm hại con hay nhạo báng con – con mong tất cả đều sẽ đạt quả vị giác ngộ.’ (Sàntideva, Bodhicaryàvatàra ,Tác giả chú thích)
Việc thực hiện lý tưởng Bồ Tát đòi hỏi chúng ta phải vượt qua tất cả giới hạn hẹp hòi riêng của mình và thừa nhận những thực tại vượt khỏi giới hạn cá nhân (và qua đó, thừa nhận những quyền năng vượt khỏi giới hạn cá nhân) trong tâm thức của chúng ta. Như thế những ai mong muốn thực hành bồ tát đạo, ngay từ lúc đầu cần phải có một thái độ– đó là thái độ thoát khỏi sự ràng buộc của bản ngã và hướng về cái chung phủ trùm vạn hữu. Những người chỉ tìm cầu sự giải thoát cho riêng mình hay muốn trốn tránh khổ đau bằng con đường ngắn nhất mà không quan tâm đến khổ đau của người đồng loại, tự họ đã tước lấy khỏi tầm tay của họ nhũng phương tiện cơ bản và cần thiết nhất để đạt đến mục tiêu giác ngộ. Chỉ cần từ bỏ được những hoạt động nhỏ nhiệm và tinh tế nhất của bản ngã và tu tập Tứ vô lượng tâm (brahmavihàras), Bồ Tát Đạo sẽ mở ra thêng thang trước mắt chúng ta.
Có hay không một khả năng thật sự và khách quan để giải thoát toàn bộ thế gian nầy? Đây không phải là vấn đề cần bàn cải. Ngay cả trong suốt cuộc đời của Đức Phật, Ngài cũng đã không thành tựu được điều này. Nhưng tư tưởng mang tính chung nhất và siêu việt nhất của Ngài đã có tác động lâu dài khiến cho ngay ngày hôm nay nhân loại vẫn cảm nhận sự có mặt của Ngài và tiến trình giải thoát giác ngộ mà Ngài thuyết giảng cách đây 2,500 năm đã tiếp tục và sẽ tiếp tục tác động đến thế gian này cho đến ngày nào mà vẫn còn có người cần đến. Trong lãnh vực này, không phải vấn đề thành tựu hay chứng đắc là quan trọng mà điều quan trọng là thái độ tâm linh thấm nhuần lý tưởng Bồ tát, thể hiện ở việc mỗi cá nhân sống với tất cả kiến thức và năng lực của mình, mà không một chút dè dặt hay kiềm chế, trên đường đạt đến quả vị vô thượng. Người đó luôn luôn ý thức là mỗi một cố gắng của họ là phải nhằm đem lại an lạc cho tất cả chúng sanh. Và ngay cả lúc mà chúng ta đạt đến cảnh giới hỷ lạc cao nhất (trong thiền định), chúng ta cũng không ngừng làm việc vì lợi lạc tất cả chúng sanh, vẫn tiếp tục chia xẻ niềm vui và nỗi buồn của họ, và vạch ra con đường dẫn đến giải thoát cho họ.
Kinh tạng Phật giáo có ghi là ngay cả sự nhập diệt thầm lặng của một vị La hán cũng mang lại phước lành cho đời và điều này quả là đúng thật. Nhưng vì sao đức Phật đã từ giả cội cây Bồ đề [nơi Ngài đã chứng đắc] để trở lại với cuộc đời và tự nguyện đón nhận những phiền muộn, sống đời một tu sĩ khổ hạnh không nhà, nếu sự chứng đắc tâm linh tối thượng của Ngài tự nó cũng đủ để Ngài tận dụng tất cả khả năng phục vụ nhân loại? Phải chăng sự hy sinh vĩ đại và tối thượng này của Đức Phật cho thấy Niết bàn tự nó vẫn không được xem như là lý tưởng cao nhất trong đạo Phật?
Khi thế giới tâm linh của đạo Phật càng phát triển với những thành quả về các mặt thực tiển, lý luận, và siêu hình của nó, dựa trên những nguyên tắc nền tảng của Phật pháp, thì tư tưởng Niết bàn càng lùi lại và nhường chỗ cho lý tưởng Bồ tát. Bởi vì Niết bàn là – nếu chúng ta đi xa hơn định nghĩa Niết bàn là sự tận diệt của tham, sân và si – một mục tiêu mà Phật giáo và các tôn giáo hướng đến sự giải thoát ở Ấn độ thời đó đều nhắm tới. Nhưng lý tưởng Bồ tát đã mang lại cho Phật giáo nét đặc trưng khác hẳn với các hệ phái Ấn giáo khác và đã giúp đạo Phật vẽ vang vượt xa khỏi biên cương Ấn quốc và trở thành một trong những sức mạnh văn hóa và tinh thần lớn nhất của loài người.
Sức mạnh của lý tưởng Bồ tát – sức mạnh đã chinh phục vùng đất trên thế giới mang tên Á Châu bằng con đường hòa bình chưa từng có trong lịch sử loài người—bắt nguồn ở sức mạnh tổng hợp của tâm từ và tâm bi mẫn vô biên dành cho vạn hữu và ý chí tầm cầu giác ngộ đã kêu gọi và thôi thúc khối óc và con tim của mỗi con người biết suy nghĩ độc lập. Trong bối cảnh này, cái kinh nghiệm mà chúng ta gọi là Niết Bàn chỉ là một bộ phận của quá trình tiến tới giác ngộ hoàn toàn, và vì thế nó nằm trong cái chung nhất của tất cả kinh nghiệm giác ngộ. Bởi vì bản chất của sự toàn giác (Samyak-sambodhi) không cho phép tính độc quyền, không phải là sự thành đạt và cũng không phải là sự chiếm hữu. Nó tỏa sáng vô biên và vô tận ở mọi phương, để tất cả chúng sanh đếu thọ hưởng ánh sáng và sự ấm áp của nó, giống như mặt trời tỏa sức sáng và ấm vô hạn tới tất cả những ai có thể thấy được ánh sáng, cảm nhận được độ ấm và tiếp thu được năng lực đem lại sự sống của mặt trời.
Giống như mặt trời tỏa sáng không phân biệt trên thế gian nhưng lại có tác động khác nhau trên từng con người tùy mức độ tiếp thu và cởi mở của mỗi người, tác năng diệu dụng của một đấng giác ngộ cũng thế. Mặc dù tâm của vị ấy dung nạp không phân biệt tất cả chúng sanh, nhưng vị ấy biết rằng không phải tất cả mọi người đềụ có thể được giải thoát cùng một lúc: Hạt giống giải thoát mà vị ấy gieo sẽ mang lại kết quả sớm hơn cho người này và muộn hơn cho người khác tùy theo sự tiếp nhận hay thuần thục của những chúng sanh khác nhau. Tuy nhiên, vì trong kinh nghiệm giải thoát không có khái niệm thời gian và không gian, nên sự thành tựu của một đấng giác ngộ cũng hàm chứa sự giải thoát của tất cả chúng sanh đang trụ trong kinh nghiệm toàn giác (samyak-sambhodi) Điều này bao gồm ý nghĩa là Phật tánh nằm trong tâm của tất cả chúng sanh và đây chính là con đường hành trì lời phát nguyện của Bồ tát.
Nhưng đối với người chịu ảnh hưởng sâu sắc của bồ đề tâm, quyết tâm thệ nguyện và chọn con đường lý tưởng Bồ tát, hình ảnh của đức Phật sẽ là trọng tâm trong đời sống tôn giáo của vị ấy. Đối với vị này, hình ảnh này là hiện thân của mục đích cao thượng mà mỗi người đệ tử Phật có tránh nhiệm phải thực hiện.
Nơi đây, chúng ta sẽ không tìm thấy nội dung sâu thẵm của đạo Phật trong khuôn khổ phi thời gian và phi không gian của tư duy trừu tượng và cũng sẽ không tìm thấy đạo Phật như một giáo thuyết được thiêng liêng hóa từ ngàn xưa. Trái lại, chúng ta sẽ tìm thấy đạo Phật trong một mặt bằng cùng với nhịp độ phát triển và mở rộng về không gian và thời gian của nó. Đìều này có nghĩa là chúng ta sẽ tìm thấy đạo Phật trong sức sống ngày càng lớn mạnh về tư tưởng, tình cảm, và trong sự trực diện của nó đối với cuộc đời – nói ngắn gọn là chúng ta sẽ tìm thấy đạo Phật trong cái thể phổ biến nhất của nó. Ở đây chúng ta không quan tâm đến những điều mà các nhà biện tài triết học thường khuyến khích bàn cải như vấn đề thế giới này có thật hay không có thật, thế giới bên ngoài quan hệ với kinh nghiệm nội tâm như thế nào, hay có hay không một ‘cảnh giới’ giải thoát hay ‘vô dư Niết bàn’. Cái hệ quả duy nhất mà người đệ tử Phật trên con đường Bồ Tát hạnh có được là nhận ra được sự thật rằng những gì mà chúng ta tìm cầu để nắm bắt bằng trực giác qua các tên gọi như ‘Ba la mật’, ‘Giác ngộ’ hay ‘Phật tánh’… thật ra đã một thời, có một người thật sự thành tựu–Người đó là Đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật, và do đó, bất cứ ai cố gắng đạt đến cùng một mục tiêu cao thượng này ắt sẽ có ngày thành tựu.
Nhưng, như chúng ta đã thấy, con đường này không phải là một trong những con đường trốn đời, mà trái lại, nó là con đường vượt lên trên cuộc đời bằng cách phát huy sự hiểu biết và trí tuệ (prajna), thực hành từ tâm (maitri), chia xẻ sâu sắc nỗi đau khổ và niềm vui của người khác (karuna, mudita), đồng thời xả tâm đối với những bất hạnh và hạnh phúc riêng của mỗi người. Người chỉ đường và tấm gương để chúng ta noi theo trên con đường này chính là đức Phật. Cho nên, dù giáo chủ của các trường phái khác nhau có bàn cãi và tranh luận đến đâu đi nữa, còn gì chắc chắn đối với chúng ta hơn là việc noi theo tấm gương của Bậc Đại Giác? Từ cuộc đời mẫu mực của Ngài, chúng ta sẽ càng tin tưởng chắc chắn là chúng ta cũng phát tâm và cũng sẽ thành tựu giác ngộ vô thượng, nếu chúng ta biết phá vỡ những rào chắn chấp ngã cứng chắc do chính mình tạo dựng và qua đó, giải thoát chúng ta ra khỏi tất cả những sợ hãi. Tinh thần vô úy là đặc điểm nổi bật nhất của tất cả các vị Bồ Tát và những ai đang đi trên Bồ tát đạo. Đối với họ, cuộc sống không còn bị khủng bố đe dọa và nỗi đau khổ cũng không còn gay gắt. Thay vì nguyền rủa cuộc sống trần gian này hay lên án những “thíếu sót” của nó, họ đưa vào cuộc đời một ý nghĩa mới.
Họ đã ý thức rằng lên án cuộc đời là xấu xa và từ bỏ nó, bác bỏ những khả năng vươn đến những lý tưởng cao đẹp của con người, trước khi con người có thể hiểu biết thấu đáo về cuộc đời, và trước khi con người có thể phát huy trọn vẹn những khả năng nhận thức cao nhất của mình và đạt đến sự khai ngộ, mà thực chất là hoa trái và là sự thành tựu cao nhất của cuộc sống, là một hành động không những kiêu mạn mà còn điên rồ nữa. Những ai đi ngược lại con đường này giống như người cắn vào một trái cây chưa chín. Họ quăng bỏ trái cây chưa chín đó rồi tuyên bố rằng tất cả các trái cây loại này là không thể ăn được, thay vì chờ đến ngày trái chín.
Một nguy hiểm khác cần lưu ý. Do diễn giải sai về giáo lý vô ngã, nhất là trong giới Phật tử ở phương Tây, cá tính thường bị xem như một chướng ngại trên đường hành Pháp, vì người ta thường đồng nghĩa sự phát triển của cá tính với sự chấp thủ bản ngã. Ngoài sự kiện đức Phật được các người đương thời tôn vinh là Mahàpurusa, nghĩa là một nhân vật vĩ đại, có cá tính riêng, không thể nhầm lẩn với ai hết, và đứng cao vượt lên trên những người cùng thời, các đại đệ tử và tín đồ lớn của Ngài – những người đã chứng đạt quả vị giác ngộ cao nhất, là những người đã phát huy cá tính của mình qua việc chứng ngộ nội tâm. Dưới mắt chúng ta, họ là những thể hiện độc đáo của kinh nghiệm tu chứng nội tại đầy sáng tạo.
Trên con đường Bồ tát hạnh, chúng ta phải tránh tất cả cực đoan và phụng hành giáo lý của bậc Đạo sư bằng cách đi theo Trung Đạo. Do đó, những người tìm cách đè nén những hoạt động và chức năng tự nhiên của các giác quan thay vì cố gắng sử dụng chúng đúng đắn cũng giống hệt như những người chìm đắm không biết kiềm chế trong nhục dục. Họ sẽ không thành tựu quả vị thánh được. Người chìm đắm trong nhục dục sống thấp hèn hơn con người, trong khi người sống ức chế tình cảm chỉ là gỗ đá. Sự thánh thiện chỉ dựa trên những đạo đức tiêu cực, trên sự tránh né hoặc ức chế, có thể tạo ấn tượng trên người khác rằng đây là một mẫu mực về sự tự tại và sức mạnh nội tâm. Nó có thể làm thân xác chúng ta tan biến đi, nhưng sẽ không đưa chúng ta đến bờ giác ngộ, vì nó là con đường dẫn đến sự chết và bế tắt về tâm linh. Đó là việc đánh đổi con đường thoát khổ bằng chính giá trị cuộc sống và tia sáng sống động nằm ngay trong tâm giác ngộ của mỗi người chúng ta.
Lúc chúng ta bắt đầu nhận ra tia sáng Bồ đề tâm này cũng là lúc chúng ta bắt đầu con đường Bồ tát hạnh. Con đường nầy giải thoát chúng ta khỏi khổ đau và những kềm kẹp của tự ngã và không buộc chúng ta phải khước từ cuộc sống. Trái lại chúng ta sẽ thoát ly khổ đau qua việc phục vụ người bạn sống bên cạnh chúng ta, cùng lúc với việc tu tập để thành tựu quả vị giác ngộ tối thượng, bởi vì khi tia sáng Bồ đề tâm bắt đầu chiếu rọi từ sâu thẳm tâm thức chúng ta, nó sẽ khai mở một quá trình giác ngộ bằng cách chuyển hóa những năng lực tiềm tàng và ẩn dấu bên trong chúng ta thành những năng lực sống động, thẩm thấu và xuyên suốt. Từ đó, cuộc đời chúng ta không còn là một cuộc chạy đua loanh quanh vô nghĩa. Nhưng để chúng ta có thể đi sâu vào và tiếp xúc với những tiềm lực đó, Đức Phật và các đại đệ tử của ngài đã chỉ con đường giúp chúng ta nhìn thấu chiều sâu của tâm thức mình. Trong quá trình thiền định, chúng ta sẽ hiểu ra rằng thế giới quan và sự hiểu biết của chúng ta về thế giới nầy chính là sản phẩm của tâm thức chúng ta. Điều này cho chúng ta thấy rằng thế giới mà chúng ta đang sống tùy thuộc vào điều kiện tâm lý và tinh thần cá biệt của mỗi người chúng ta; nói khác đi, chúng ta sống trong một thế giới mà chính chúng ta đang sáng tạo ra trong từng giây phút và vì thế, không ai khác hơn là chúng ta mới là người “xứng đáng” thừa hưởng cái thế giới mà mình đã tạo tác.
Do đó, chúng ta không thể thoát ly khổ đau bằng cách chạy trốn khỏi thế giới này mà chỉ bằng con đường thanh lọc tâm thức và quay về với nội tâm của mình. Tuy nhiên, điều này chỉ thực hiện được nếu chúng ta hiểu được bản chất của tâm và những năng lực vận hành trong tâm mình. Rồi chúng ta sẽ nhận ra rằng cái tâm có khả năng nhận ra ánh sáng của các vì sao ở cách xa chúng ta hàng triệu năm ánh sáng cũng tuyệt vời như chính bản chất ánh sáng của các vì sao đó. Và chúng ta sẽ thấy rằng cái ánh sáng nằm ẩn sâu trong tâm thức chúng ta sẽ còn kỳ diệu và vĩ đại hơn nhiều! Đi xuyên qua chiều sâu của tâm thức để đánh thức cái tâm thăm thẳm ấy trong chúng ta– Đây chính là mục đích của con đường tỉnh thức giải thoát và giác ngộ (bodhisattvamarga). Con đường xuyên qua tâm thức và trực chỉ Phật tánh trong mỗi người của chúng ta.
Nếu những nhóm người nào đó trong giới Phật giáo chính thống đến ngày hôm nay vẫn cho rằng phải trải qua mấy ngàn năm mới có một cá nhân đạt quả vị toàn giác, thì việc theo đuổi mục tiêu giải thoát nầy là hoàn toàn vô ích, và tư tưởng này chỉ là lời thú nhận về cái tâm linh nghèo nàn và giáo điều cứng nhắc của họ. Một tôn giáo mà chỉ hướng về một quá khứ hay tương lai xa vời nào đó không thể có giá trị cho cuộc sống hiện tại. Cũng vậy, giáo Pháp khi bị tách rời khỏi nhân cách sống động của đức Phật, sẽ không còn chất người và trở thành một hệ thống của những giá trị tiêu cực và ‘những trường hợp đặc biệt’ mang tính khoa học giả tạo. Trong một hệ thống như vậy, kinh nghiệm thiền định dễ trở thành một công việc thuần phân tích không lành mạnh và đầy nguy hiểm trong đó mỗi thực thể sống động bị mổ xẽ và chia cắt nát vụn hay trở thành chức năng là hợp thể của một cơ chế không còn cảm giác.
Một người đi trên con đường của Bồ tát sẽ tránh được nguy hiểm này mà không rơi vào cực đoan khác. Sống thể nhập thực tại, vị này sẽ nhận ra tính vô thường và duyên khởi của tất cả các hợp thể và sẽ không quay tâm lại với những đau khổ của cuộc sống. Vị ấy sẽ ý thức rằng sự già cỗi, bịnh tật và chết chóc là quy luật của cuộc sống và sẽ không tìm cách ức chế các hiện tượng này ngay trong tâm thức của mình. Vì lý do này mà các bậc thầy thuộc Kim cang thừa thưòng chọn các nhà mồ hoặc các nơi hỏa thiêu để thiền định. Họ làm điều này không phải để ghê tởm tránh xa mà để làm quen với tất cả khía cạnh của cuộc sống, trong đó sự vô thường phải được xem như một tiến trình tự nhiên và không bị những xúc động tình cảm bóp méo.
Họ cũng tìm đến các nhà mồ và các giàn hỏa táng, nơi mà người đời thường kinh hãi hay ghê sợ xa lánh để không bị quấy rầy và có thể tập trung thiền định. Hơn thế nữa, đối với những đệ tử của họ, đây là nơi luyện tập để vượt qua những cảm giác ghê tởm và sợ hãi, đạt đến tâm xả bỏ và có cái nhìn như thật về cuộc đời. Kinh tạng dạy rằng chính đức Phật đã từng thổ lộ là trong suốt quá trình tu tập, Ngài thường chủ tâm tìm đến những nơi hẻo lánh và đầy nguy hiểm như vậy để tập khắc phục nỗi sợ hãi trong tâm. Việc lân la ở những nơi đầy chết chóc như vậy – cũng như việc quán niệm quá trình thối rửa của thi haì và các đối tượng gây kinh tởm và ghê sợ khác – chỉ có ý nghĩa nếu nó giúp người hành thiền khắc phục nỗi sợ hãi, nhìn thẳng vào sự thật đang hiện hữu và biết được thực chất của các hiện tượng với cái tâm không còn chút tham cầu hay sân hận.
Nhưng mục đích của sự quán niệm (các xác chết và đối tượng ghê tởm) nầy sẽ thất bại hoàn toàn nếu người quán chiếu không thể quét sạch những cảm giác ghê tởm, khiếp đảm và sợ hãi ra khỏi tâm mình. Dùng tình cảm ghê tởm để xua đuổi lòng tham dục chẳng khác nào xua đuổi quỷ Satan bằng ma Beelzebub.
Trong văn học tôn giáo phương Tây, Beelzebub là hoàng tử của thế giới ma quỷ. Trong tác phẩm nổi tiếng Thiên Đàng Bị Đánh Mất (Paradise Lost) của văn hào Anh John Milton (1608-1674), Beelzebub là một thiên thần phạm tội và trở thành ác quỷ, đứng hàng thứ nhì sau quỷ Satan
Có thể ít ai trong chúng ta sợ hãi khi nhìn lá rơi hay những đóa hoa khô héo . Và niềm vui khi nhìn thấy muôn hoa đua nở không sút giảm dù chúng ta biết là hoa sẽ úa tàn. Tuy nhiên, nếu chúng ta biết là những lá hoa mềm mại nầy rồi sẽ bị hoại diệt, chúng ta sẽ càng yêu quý chúng hơn khi chúng đang đâm chồi nở nụ. Điều này cũng giống như cuộc đời vô thường nầy, mỗi phút phù du trôi qua đều mang trong nó một giá trị đặc biệt. Và chính vì lý do nầy mà theo học thuyết của Kim Cang thừa, mỗi người chúng ta có trách nhiệm biến thân xác hoại diệt của mình thành một nơi không gì có thể hủy hoại được– Đó là ngôi chùa tâm linh trong mỗi người chúng ta.
Trong Kim Cang thừa, quá trình chuyển hóa này được thực hiện bằng cách quán chiếu hình ảnh của các vị hiền thần và phẩn nộ thần mà Kim Cang Thừa gọi là các vị đại Bồ tát. Khi người quán chiếu càng đồng hóa mình với các vị đại Bồ Tát nầy, niềm hỷ lạc sẽ xuất hiện trong tâm của họ. Trong quá trình tập trung thiền định sáng tạo, người hành thiền tạo bên trong họ một vùng sức mạnh tâm linh có thề vượt khỏi tầm mức của một kinh nghiệm cá biệt, tác động vào ngoại cảnh và qua đó, tạo sự thay đổi trong chính bản thân của họ.
Khi hình ảnh của các vị đại bồ tát trở thành sống thật với chính chúng ta trong quá trình thiền định, chúng ta gọi các vị ấy là Bồ tát thiền định (Dhyani-bodhisattvas).
Bodhi là giác ngộ; sattva là bản chất hay thực thể; dhyana là thiền định. Dhyani-bodhisattvas là bản chất giác ngộ đạt được hay thấy được trong lúc hành thiền. (Tác giả chú thích)
Mỗi vị trong số các Bồ tát như đức Quan Âm, Văn Thù hay Di Lặc là hiện thân cụ thể của một đức tính đặc biệt nào đó của lý tưởng Bồ Tát. Bởi vì cũng như con người, các cá nhân có thể có cùng lý tưởng và quan điểm nhưng cá tánh vẫn khác nhau, các vị bồ tát cũng thế. Dù các ngài đều là hiện thân của lòng từ, tâm bi, giàu tình nhân ái, có khả năng thấy cùng khắp, và biết tất cả, tuy nhiên, các ngài thể hiện tâm giác ngộ này bằng nhiều cách độc đáo khác nhau.
Tất cả các ngài đã kết hợp nhuần nhuyễn đến mức tuyệt hảo tâm đại bi (upaya) và trí tuệ Bát nhã (prajna),
Upaya là tình cảm dung nạp và san sẻ khổ đau với tất cả muôn loài
nhưng các ngài khác nhau trong cách dụng công. Điểm chung của các ngài là khả năng thấy đưọc bản chất thống nhất của vạn thể. Khả năng nầy có được là nhờ các vị có thể đặt mình vào vị trí của ngưòi khác (Tha tâm thông). Bất cứ ai đã đi qua còn đường Bồ tát hạnh bằng cách quán chiếu và đồng hóa mình với các đức tánh Bồ tát, đó là người được giải thoát và tự do. Người đó không những chỉ ‘thánh thiện’ hay ‘thoát khỏi phiền não chướng’ theo nghĩa tín ngưỡng thông thường chỉ là được cứu khổ — họ chính là người đạt được quả vị toàn giác và tâm thức đã hòa vào bản thể tuyệt đối. Bước nhảy vọt vào vùng tâm thức giải thoát này có nghĩa là vị đó đã vượt qua mọi giới hạn cá nhân và đã chứng ngộ được những thực tại vượt khỏi tầm mức cá nhân trong tâm mình. Và vì kinh nghiệm chứng ngộ này là kinh nghiệm bao trùm và phổ quát nhất mà tâm thức con người có khả năng đạt đến, nó đòi hỏi chúng ta ngay từ đầu một thái độ cơ bản–Đó là mở rộng tâm vô biên của chúng ta đến với cái phổ quát tận cùng của cuộc sống.
Một lần nữa chúng ta hãy cùng nhau nhớ lại bài pháp đầu tiên của Đức Phật tại vườn Lộc Uyển gần Vàràịasi, trong đó Ngài đã thuyết về Sự Giác Ngộ Tối Thượng (Anuttara samma-sambodhi, Hán dịch là A nậu đa la tam miệu tam bồ đề) mà không nói về một Niết bàn trong nghĩa tiêu cực của nó tức là chỉ gồm sự đoạn diệt các lậu hoặc (Asravas) và khổ đau. Khái niệm Niết bàn khi được đề cập đến ở đây đều có nghĩa là hệ quả của Sự Giác Ngộ Tối Thượng nầy.
Chúng ta cũng phải ghi nhớ rằng những gì mà đức Phật đã giảng và diễn tả bằng lời chỉ là một phần nhỏ của những gì Ngài đã dạy qua nhân cách và tấm gương của Ngài. Mà ngay cả những lời dạy cùng với nhân cách vĩ đại ấy cũng chỉ phản ánh một phần nhỏ kinh nghiệm tâm linh của Ngài. Đức Phật rất cảnh giác về giới hạn của ngôn ngữ ngay từ lúc đầu khi ngài do dự không muốn tuyên bố giáo lý của mình và diễn đạt nó bằng lời. Bởi vì Ngài nhận định là những gì Ngài đã thấy là ‘thậm thâm, khó hiểu, khó nhận ra, không dễ nắm bắt bằng hiểu biết suông’. Và khi cuối cùng Ngài quyết định thuyết giảng chân lý vì lòng thương tưởng đối với một số ít người mà ‘mắt còn dính chút bụi mờ’, Ngài đã thận trọng không nói về ‘những điều tối hậu nầy’.
Ngài đã từ chối trả lời những câu hỏi liên quan tới lãnh vực siêu hình trong nhận thức tâm linh, và cũng yên lặng về những vấn đề vượt ngoài tầm hiểu biết của con người. Ngài không làm bạn với loại tư duy suy đoán biện tài. Ngài chỉ giới hạn ở việc chỉ ra con đường chúng sanh có thể đi và con đường có khả năng giúp chúng sanh giải quyết tất cả vấn đề thuộc về thực chất. Ngài trình bày con đường này sao cho nó thích nghi với khả năng trí thức và tình cảm của người nghe. Ngài hướng dẫn học trò mình theo trình độ phát triển của từng người, và chỉ truyền lại những phần sâu sắc hơn của giáo Pháp và những lời chỉ dẫn hành thiền thâm diệu hơn cho một nhóm giới hạn gồm các đệ tử có trình độ cao hơn của Ngài.
Những trường phái Phật giáo về sau nầy vẫn trung thành với nguyên tắc nầy. Họ điều chỉnh các phương pháp dạy giáo lý và thiền định sao cho hợp với nhu cầu của cá nhân và điều kiện phát triển lịch sử của thời đại. Và cũng giống như chính đức Phật đã hướng dẫn đệ tử của Ngài theo những cách khác nhau tùy theo sự trưởng thành về tâm linh của mỗi ngườiﬠdạy cho họ những cách hành trì khác nhau, những trường phái sau này đã dành những phần phức tạp hơn trong giáo lý và những bài tập thiền định tương ứng cho những ai đã phát triển được những kiến thức và thiện xảo cần thiết.
Những phương pháp hướng dẫn dạy dỗ cao cấp nầy về sau được gán tên là bí truyền hay giáo lý ‘mật’. Nhưng phương pháp tu tập nầy hoàn toàn không có ý định ngăn cản bất cứ ai đạt đến những trình độ nhận thức cao hơn. Ngược lại, phương pháp này chỉ nhằm mục đích tránh những hý luận vô ích và những suy đoán mò mẫm dễ đưa những người còn sơ cơ đến chỗ chỉ mong đạt đến những trạng thái chứng ngộ cao hơn bằng con đường thuần tri thức mà không chịu khó đi qua con đường tu tập thiền định. Vì sự mong mỏi đạt đến những kinh nghiệm tâm linh thuần trí thức có thể dễ dàng đưa hành giả thiếu kinh nghiệm đến chỗ cho rằng chỉ có hiểu biết thuần lý là cần thiết, và điều này sẽ ngăn chặn quá trình thiền định mà chỉ có kinh nghiệm thiền định nầy mới giải phóng được nguồn năng lực cần thiết đưa đến sự chuyển hóa trong tâm thức con người.
Ngày nay bất cứ ai mong cầu đi theo con đường Bồ tát hạnh phải theo dấu chân của đức Phật, tập giữ tâm mình luôn khai mở qua việc thực hành chánh niệm liên tục. Vị ấy phải tự mình rèn luyện, qua việc hướng tâm và quán tưởng về đạo (vtarka-vicara, tầm tứ), xem xét kỹ lưỡng và tìm hiểu đúng sai trong khi học pháp (dharmavicaya, trạch pháp), không chấp thủ (viveka), đạt được trí tuệ và hiểu biết bằng trực giác (Jnana và vidya, tuệ và minh), qua việc giử gìn giới luật dựa trên trách nhiệm cá nhân (sila, giới; paramitas, ba la mật; brahmaviharas, tứ vô lượng tâm), qua lòng tận tụy tôn kính và siêng năng lễ Phật (puja), thiền định (samatha, chỉ; vipasyana, quán; smrti, niệm; bhavana, quán tưởng; dhyana, thiền na; samadhi, định), để tránh bị lệch lạc, và tận lực công phu để đạt đến sự hợp nhất và chuyển hóa trong nội tâm hầu có một nhân sinh quan đủ rộng mở để có thể thấu đáo bao quát và toàn bộ về cuộc sống con người. Bằng cách phát triển bề sâu tâm thức, vị ấy sẽ có thể nhìn thẳng và sâu vào lòng của mọi hiện tượng, và trong cuộc sống, vị ấy có thể sử dụng và biến bất cứ hoạt động nào của thân tâm mình thành một bước tiến lên trên con đường giác ngộ.
Trong giai đoạn đầu chuẩn bị cho lộ trình giác ngộ này mà cũng là giai đoạn khởi động các năng lực trí thức và tình cảm của hành giả, hành giả sẽ dùng tư duy lý luận sáng suốt của mình để điều chỉnh tâm và làm nền cho kinh nghiệm trực giác nẩy nở. Vị ấy sẽ biến năng lực tình cảm của mình thành sức mạnh của hành động toàn tâm hướng về mục tiêu giải thoát. Vị ấy sẽ làm chủ tâm ý bằng cách nắm vững những quy luật tư duy để rồi sau đó vượt qua biên giới của suy luận và tư duy, toàn tâm toàn ý tìm tới một trạng thái tâm thanh tịnh và tỉnh thức đối với tất cả chúng sinh đau khổ. Rồi một ngày nào đó, tâm bồ đề (bodhicitta) sẽ tự nhiên xuất hiện. Và rồi trong con người mà nhân cách đã đủ cao đẹp đó sẽ thình lình xuất hiện một con người mới với tâm ý duy nhất là làm sao giúp loài người “hoàn toàn” thoát khỏi đau khổ. Rồi tất cả những buồn phiền, dằn vặt và thống khổ riêng tư của người ấy dường như không còn quan trọng nữa. Tâm thức của vị ấy chỉ còn một ao ước duy nhất: làm sao cho tất cả chúng sanh này được giải thoát và hạnh phúc.
Kinh nghiệm tập trung hướng về một mục tiêu duy nhất — mục tiêu giải thoát tất cả chúng sinh — và buông bỏ tất cả những ước vọng khác sẽ tác động sâu sắc trên cuộc đời vị ấy. Ngay cả khi kinh nghiệm nầy trôi qua và tắt đi như âm thanh của tiếng chuông chỉ vang lên một lần, và khi tác động của nó trên cuộc đời nầy chìm sâu vào quên lãng, nó vẫn tiếp tục là nguồn năng lượng chỉ đạo và mang tính quyết định trong đời sống nội tâm của hành giả.
Nhưng chúng ta không thể cảm nhận được trạng thái “vô ngã” này chỉ thuần bằng cách chấp hành giới luật và phát nguyện, ngay cả khi chúng ta phát nguyện 18 lời nguyện căn bản và 44 lời nguyện phụ. Những công thức, quy ước, lời phát nguyện và nguyên tắc luôn là sản phẩm của thời mạc Pháp trong đó kinh nghiệm chứng ngộ nội tại không còn nữa, và để bù lại, con người thường dựa vào hình thức và nghi lễ. Và như thế, với mỗi nghi thức, chúng ta chỉ dựng thêm những bức tường dày hơn bao quanh cái nhà tù tự ngã được xây lên bằng khát vọng được sống an toàn và ổn định của chúng ta. Để rồi cuối cùng chúng ta sẽ không còn chỗ để vùng vẫy.
Nếu trong thế giới này có một chất liệu nào đó có khả năng chuẩn bị cho lộ trình của bồ đề tâm, thì chất liệu đó không gì khác hơn là sự mở rộng và đồng cảm đầy tình thương và hiểu biết với muôn loài, không phải để chiếm hữu hay mong cầu bất kỳ phần thưởng nào, dù là nhỏ nhiệm và vi tế, và càng không phải để ‘tạo ra phước đức’. Việc làm vị tha với tâm an tịnh vì lòng từ, tâm bi mẫn và chia xẻ niềm vui với tất cả chúng sanh – đây là chìa khóa duy nhất. Và bất cứ ai có thể yêu thương bất kỳ một chúng sanh nào mà không đòi hỏi hay có những ý đồ ích kỷ– người đó, qua tình thương đối với một chúng sanh, sẽ có khả năng thương yêu tất cả muôn loài, và qua đó, có thể phát Bồ đề tâm, hay nói đúng hơn, làm cho Bồ đề tâm nẩy mầm và hiển lộ. Và rồi có lẽ vị ấy sẽ thốt lên những lời tương tự như Bồ tát Santideva đã một lần thệ nguyện:
Con nguyện mang trên con gánh nặng của tất cả sự đau khổ.
Con quyết tâm mang lấy nó
Con sẽ không thối lui.
Con sẽ không chạy trốn hay run sợ
Con sẽ không nhường bước hay do dự.
Vì sao? Vì cứu độ tất cả chúng sanh là lời phát nguyện của con.
[Shantideva, Bodhicaryavatara (Tác giả chú thích)].— o0o —
Tổ dịch thuật Trúc Lâm
Tổ dịch thuật Trúc Lâm (TDTTL) là nhóm dịch thuật gồm một số tăng, ni, và cư sĩ Phật giáo. Mục đích chính của TDTTL là giới thiệu những tác phẩm Phật học có giá trị về kinh nghiệm tu tập cũng như về giáo lý Phật pháp của các tu sĩ Phật giáo và tác giả Phật học phương Tây với đọc giả Việt Nam. TDTTL rất mong nhận được sự góp ý và chỉ giáo của quý bạn đọc.
Nguồn: Lama Anagarika Govinda
Tổ dịch thuật Trúc Lâm chuyển ngữ