VĂN HÓA VÀ NHẬN THỨC VỀ PHẬT GIÁO

Trong bài viết ngắn này tôi chỉ muốn trình bày một vài khía cạnh về tầm quan trọng của ý thức về bối cảnh cũng như giá trị văn hóa đối với nhận thức đúng đắn cũng như các ngộ nhận về Phật Giáo.

Nhìn từ phía Phật Giáo, ý thức được vấn đề này không những giúp người Phật tử hiểu được Phật Giáo một cách chính xác hơn mà còn giúp chúng ta nhìn ra được những ngộ nhận tiêu biểu về các giáo lý then chốt của Phật Giáo. Hơn nữa, nó còn giúp chúng ta tránh khỏi vô hình chung chấp nhận những mô thức (paradigms) văn hóa khác trong việc nhận thức Phật Giáo.

Trái với sự suy nghĩ giản hóa của đa số các Phật tử bình thường theo đó thì Phật Giáo là một tôn giáo và chúng ta chỉ cần “thực hành” một số lời dạy căn bản của đức Phật hoặc là tham dự vào một số nghi lễ (rituals) khẩn thiết (imperative) là đủ.

Còn những nghiên cứu nghiêm xác cùng lắm chỉ là những trò chơi trí thức vô bổ mà thôi. Nói tóm, “tu tâm tích đức” mới là quan trọng còn trí thức chỉ là thứ dư thừa vô ích.

Thái độ này tự nó thật sự cũng không có gì là sai lầm. Tuy nhiên, thái độ ấy cũng chỉ phản ánh một lối suy nghĩ hẹp hòi biểu lộ sự thiếu hiểu biết về nguồn gốc và đặc tính của Phật Giáo.

Thành ngữ giản dị và có lẽ hơi “bình dân” nêu ra trên kia—“tu tâm tích đức”—tự nó cũng hàm chứa những thuật ngữ nền tảng và trọng yếu nhất của Phật Giáo.

Đúng thế, con đường đi đến giác ngộ (bodhi) hay thành tựu tối thượng trong Phật Giáo được chứa đựng gọn ghẽ trong bốn từ trên. Tu (bhavana), tâm (citta), một trong rất nhiều từ Ấn Độ mà người Trung Hoa thường chỉ dịch là “tâm”), tích (sambhara), và đức (punya). Nó cũng đại khái tương tự với thành ngữ “phước (punya) huệ (prajna) song tu” mà bất cứ một Phật tử nào cũng từng nghe thấy.

Nhưng mà ý nghĩa của bốn khái niệm trên là gì? (Nhất là chữ “tâm”, có thể nói là khái niệm then chốt nhất của tư tưởng Phật Giáo.) Trong hơn hai ngàn năm lịch sử Phật Giáo, các bộ phái Phật Giáo phát triển ở các quốc gia Phật Giáo khác nhau đã tiếp cận những khái niệm ấy như thế nào?

Phật Giáo Việt Nam đã từng phát triển một (hay những) cách tiếp cận đặc thù, độc đáo nào không? Đương nhiên vấn đề phức tạp hơn trong trí tưởng tượng của một người Phật tử trung bình.

Phản ứng tự nhiên vẫn cứ là “những thứ đó chỉ là lý thuyết không cần thiết, chỉ cần ‘thực hành’ thôi.” Nhưng mà nếu không có một kiến thức đúng đắn thì làm sao thực hành đúng được? Làm sao biết là mình đang thực hành giáo lý Phật Giáo?

Đương nhiên trên thực tế, chúng ta không thể đòi hỏi mỗi người Phật tử phải là một “chuyên gia” về Phật học. Điều này có thể áp dụng cho các tín đồ của tất cả mọi tôn giáo.

Tôi chợt nhớ đến lời nhận xét của Alain Daniélou, một học giả về văn hóa Ấn Độ kiêm nghệ sĩ tài hoa người Pháp, đại khái rằng “việc gia nhập một tổ chức tôn giáo phần nhiều không hề là kết quả của một sự tìm kiếm nghiêm nghị lâu dài.

Thế nhưng chính trong lãnh vực tôn giáo chúng ta lại có nhiều kinh nghiệm về những cuồng tín hẹp hòi đáng khinh nhất.”

Daniélou không phải là nhà nghiên cứu duy nhất nhận xét như thế. Cũng chẳng cần phải là nhà nghiên cứu để chúng ta nhận định được rằng đa số người ta sinh ra trong một tôn giáo, đó là niềm tin sẵn có của gia đình, xã hội, văn hóa; cũng có trường hợp bị cưỡng bách bị đe dọa (có lẽ đây là trường hợp phổ quát nhất) rồi lâu ngày thành quen. Vớ vẩn nhất là chấp nhận một tôn giáo vì hôn nhân.

Dĩ nhiên chấp nhận một tôn giáo vì nó thuộc truyền thống của văn hóa mình thì không có gì là sai lầm cả. Tuy nhiên, đây chính là điều mà chúng ta không thể quên: nguồn gốc văn hóa của một tôn giáo. Tôi nghĩ đây là điều hết sức quan trọng để hiểu một tôn giáo.

Bởi vì dù chúng ta có chấp nhận cái lập luận rằng tôn giáo hàm chứa chân lý tuyệt đối (absolute) đi nữa, cái tuyệt đối cũng chỉ có thể được biểu lộ bằng các phương tiện công ước (conventional) mà thôi.

Tuy thế, Phật Giáo luôn luôn nhắc nhở chúng ta phải thận trọng phân biệt hai giới vực này, không thể lẫn lộn chúng với nhau.

Trên mặt trí thức, muốn hiểu một phát biểu tôn giáo một cách đúng đắn, chúng ta cần thẩm xét tất cả các thành tố và bối cảnh văn hóa (trong đó có cả thành tố ngôn ngữ) mới hi vọng hiểu biết một cách công bình và chính xác về phát biểu ấy được.

Xin đưa ra một ví dụ: Chúng ta thường nghe loáng thoáng rằng giáo lý đầu tiên trong Phật Giáo là “đời là khổ.” Những người nghe phát biểu này, kể cả những người Phật tử, đương nhiên có những phản ứng khác nhau. Có người có thể cho đó là “bi quan”. Có người có thể “tin” vào đó vì đó là lời dạy của đức Phật, và vì thế mà có một thái độ hay các hành xử nào đó.

(Tôi đã từng biết một số Phật tử rất đức độ nhưng đầy tiêu cực cũng vì cách họ hiểu chữ “khổ” trong phát biểu trên). Rõ ràng là tất cả những giải thích này đều chủ quan và thiếu chính xác.

Nhận xét đầu tiên chúng ta có thể đưa ra là về mặt ngôn ngữ: Câu nói trên là bằng tiếng Việt. Phát biểu trên trong nguyên ngữ Ấn Độ có tuyệt đối tương đương với câu tiếng Việt kia không? Thật ra lời dạy của đức Phật được phát biểu một cách chính xác hơn là: Các tiến trình của thân và tâm và kinh nghiệm của chúng ta về đời sống là dukkha và đưa đến dukkha, trong cả hình thức thô thiển hay vi tế.

Chữ “dukkha” trong tiếng Pali được người Trung Hoa dịch là “khổ”, và các học giả Tây phương thường dịch là “pain,” hay “suffering.” Hiện nay một số học giả Anh Mỹ đã chọn những chữ chính xác hơn như “unsatisfactory” hay “frustrating”.

(Lưu ý là các dịch giả Ấn-Hoa thuở xưa có ý thức được rằng chữ “khổ” là chữ để dịch từ Pali “dukkha” cũng như hiểu được các hàm ngụ triết lý của từ này.) Ngày nay nếu chúng ta chỉ cảm thức chữ “khổ” trong ý nghĩa thông thường của tiếng Việt, sự hiểu biết của chúng ta khó mà ở trên cùng một bình diện với họ.

Điều này chứng tỏ rằng nếu không định vị một phát biểu triết lý trong hoàn cảnh ngôn ngữ và văn hóa của nó, chúng ta cùng lắm chỉ có thể có những hiểu biết chủ quan hay lệch lạc mà thôi.

Đặt lời dạy trên trong khuôn khổ ngôn ngữ và văn hóa của nó, chúng ta mới qui định được những phương cách để tiếp cận và giải thích. Trước tiên, ý nghĩa ngôn ngữ (philological) của các từ.

Thứ đến, chúng ta cần phải nhận định xem trong hoàn cảnh lịch sử, thế giới quan nào, với chủ đích để thành tựu mục tiêu gì mà đức Phật phát biểu giáo lý về “dukkha”.

Chỉ sau khi qui định như thế, chúng ta mới thấy được rằng “dukkha” không giản dị là một phát biểu tiêu cực về đời sống. Trái lại, đó là một nhận định tỉnh táo, thực tiễn về đời sống cũng như mục tiêu cứu cánh của đời sống.

“Kinh nghiệm của chúng ta về đời sống là “dukkha” không hề có nghĩa là Phật Giáo chối bỏ hay lên án những cảm giác vui thú.

Có điều, kinh nghiệm cho chúng ta biết rằng không có một cảm giác hay biến cố nào trong thế giới luân hồi này là thường hằng. Nếu như chúng ta có thái độ chấp trước, kết quả đưa đến sẽ là “dukkha”.

Hiểu biết một phát biểu/truyền thống triết học hay tôn giáo trong hoàn cảnh văn hóa của nó cũng giúp chúng ta thấy rằng áp đặt các phạm trù của một nền văn hóa này lên một nền văn hóa khác là một sai lầm.

Nói cách khác, bất cứ một khái niệm triết học hay tôn giáo nào cũng đều mang ý nghĩa đặc biệt trong khuôn khổ của một nền văn hóa đặc thù nào đó và không thể sử dụng chúng như những khái niệm giải thích (interpretive concepts) phổ quát để đánh giá các hệ thống triết học hay tôn giáo khác.

Điều đáng tiếc là trong đời sống thường nhật cũng như trong thế giới nghiên cứu tôn giáo học, các khái niệm vốn dĩ có tính cách địa phương (parochial) và văn hóa (cultural) như “God” (được dịch một cách bất chính xác ra Việt ngữ là “Thượng Đế”) linh hồn, nhất thần (monotheism), đa thần (polytheism), thờ ngẫu tượng (idolatry) vẫn còn thường được sử dụng như thể chúng là phổ quát (universal).

Trong rất nhiều những sách viết về Phật Giáo và các tôn giáo Đông phương khác bằng ngôn ngữ Tây phương, một số các tác giả Tây phương vẫn dùng những khái niệm trên để đánh giá các tôn giáo này. Ví dụ Phật Giáo bị xem là vô thần (atheism) bởi vì Phật Giáo không giải thích nguồn gốc của vũ trụ bằng một sáng tạo luận (creationism), theo đó thế giới này được tạo ra bởi một đấng “thượng đế” cai quản thế gian theo ý muốn chuyên quyền của mình mà loài người thấp hèn không được quyền thắc mắc hay khiếu nại gì cả.

Chúng ta cần ý thức được rằng sáng tạo luận chỉ là một trong những giả thuyết (chứ không phải là giả thuyết duy nhất) giải thích nguồn gốc của đời sống và là lý thuyết căn bản của các tôn giáo phát xuất từ Trung Đông (Middle East).

Tôi nói đây là một lý thuyết chứ không phải lý thuyết duy nhất là bởi vì khoa học và các tôn giáo Đông Phương đưa ra những giải thích khác về nguồn gốc của vũ trụ và đời sống.

Một khi chúng ta đã ý thức được bối cảnh văn hóa của quan niệm tiêu biểu này của các tôn giáo Trung Đông này, chúng ta không thể nào chấp nhận được cái nhận định rằng Phật Giáo là “vô thần” vì Phật Giáo không giải thích nguồn gốc của thế giới và con người theo cùng một cách với những tôn giáo Trung Đông kia.

Nói như thế cũng giống như nói rằng “anh không có những giá trị đạo đức giống tôi thì anh là đồ vô đạo đức.” Tôi nghĩ một người chỉ cần có nửa khối óc cũng đủ nhận thấy nhận xét trên là vô lý.

Xin đưa ra một phản luận: Theo quan điểm tiêu biểu của tư tưởng Ấn Độ: Một số những lý do mà Phật Giáo và một số hệ thống triết học Ấn Giáo không chấp nhận được sáng tạo luận bởi vì lý luận tiêu biểu như sau của triết học Ấn Độ: Không có một sinh thể (being) nào mà mọi mục tiêu đã được thành tựu lại vẫn còn cần phải hành động, bởi vì mục tiêu của hành động là để thỏa mãn một dục vọng nào đó.

Nếu như có một đấng Thượng Đế, thì đấng này đương nhiên phải là toàn hảo, và đã toàn hảo thì đương nhiên là không còn có dục vọng nào cần phải thành tựu nữa.

Vậy thì Thượng Đế sáng tạo để làm gì? Cần con người cho đỡ cô đơn? Hay để hưởng thụ một chút quyền lực? Hơn nữa về mặt triết lý, nếu như chúng ta qui giảm mọi sự về một nguyên nhân tối hậu, thì cái gì là nguyên nhân của nguyên nhân tối hậu này?

Bởi vì một khi đã chủ trương rằng bất cứ một hiện thể nào cũng cần có một nguyên nhân, thì chúng ta sẽ tự mâu thuẫn nói rằng nguyên nhân tối hậu không có nguyên nhân.

Còn như nói rằng Thượng Đế sinh ra con người vì yêu thương con người, thì chúng ta chỉ cần nhìn quanh cũng đủ thấy đa số con người (nếu không nói là tất cả) khổ như chó (chứ đâu riêng gì nhà văn An Nam).

Một lý luận nữa là đặc tính của Thượng Đế là năng động (active) hay là không năng động (inactive)? Nếu đặc tính của Thượng Đế là năng động thì phải là thường hằng năng động.

Và Thượng Đế đương nhiên phải là thường hữu (eternal). Vậy thì tại sao Thượng Đế lại ở không (idle) từ hàng tỷ tỷ năm mãi cho đến cách đây khoảng năm ngàn năm (theo Do Thái Giáo) mới hoạt động (tạo thế), và vũ trụ lại chỉ hiện hữu trong vài ngàn năm rồi sẽ tận thế luôn?

Đó là những lý luận tiêu biểu của tư tưởng Ấn Độ, liệu truyền thống Trung Đông có sẵn lòng dựa trên lối suy niệm này để phán xét vũ trụ quan của họ không? Đương nhiên là không, và họ không cần phải làm như thế. Cho nên, người Tây phương cũng không thể dùng các phạm trù văn hóa kia để phán xét tôn giáo Đông phương.

Thật ra thì dùng những khái niệm “hữu thần”, “vô thần” để giải thích Phật Giáo tự chính nó là đã phi lý về mặt phương pháp luận rồi.

Trong một cuốn sách mới xuất bản gần đây là cuốn Buddhism and Science, người chủ biên (editor) là học giả và cũng là hành giả lừng danh về Phật Giáo Tây Tạng B.

Allan Wallce đã gay gắt chỉ trích một số đồng nghiệp Tây phương của ông có đầu óc mang nặng thái độ kiêu ngạo văn hóa (chauvinism) này. Đại khái như: Nếu anh không làm triết lý theo kiểu Tây phương tức là anh không có triết lý.

Cũng may mà hiện giờ với sự tiến bộ của ngành tôn giáo học, đã có một số nhà nghiên cứu (tuy rằng vẫn còn ít ỏi), tiêu biểu là học giả người Anh Richard Gombrich, chủ trương rằng truyền thống Phật Giáo có đủ một lịch sử lâu dài để chúng ta nghiên cứu Phật Giáo bằng chính lịch sử Phật Giáo.

Gombrich nhận định thêm rằng nếu như chúng ta ngẫu nhĩ tìm thấy một vài tương tự giữa tư tưởng của Kant hay Heidegger với tư tưởng của Nagarjuna hay Vasubandhu (các triết gia lỗi lạc của Phật Giáo), điều ấy không nhất thiết làm cho các tư tưởng của các vị này sáng giá thêm ra.

(Cho nên, mấy ông “trí thức Phật Giáo” tự xưng ở hải ngoại này cũng không cần gì phải trích vài lời khen ngợi của mấy ông Einstein hay Bertrand Russell để tăng giá trị cho Phật Giáo). Gombrich đánh dấu một bước tiến trong học thuật về Phật Giáo ở Tây phương.

Tuy nhiên, ông không hẳn là người đầu tiên đưa ra quan điểm này, bởi vì trước đó lâu năm tôi đã được đọc cuốn Dĩ Phật Giáo Nghiên Cứu Phật Giáo của Thích Ấn Thuận, vị cao tăng lỗi lạc nhất của Trung Quốc trong thế kỷ vừa qua.

Một điều nữa chúng ta cũng thường nghe thấy từ các giả Tây phương kia là: Phật Giáo không tin có linh hồn (soul). Sự nhị phân (dichotomy) linh hồn/thể xác này lại cũng phát xuất từ văn hóa Hi Lạp. Phật Giáo không suy niệm về yếu tính của con người bằng thuật ngữ và lối suy nghĩ của Tây phương.

Phật Giáo không định nghĩa yếu tính của con người theo kiểu một “căn cước tính” có danh xưng, sắc diện, chủng tộc, số hiệu (serial number). Bất cứ ai chỉ cần có một kiến thức phổ thông về Phật Giáo cũng biết rằng Phật Giáo không dùng từ ngữ và khái niệm “linh hồn” để chỉ cái yếu tính của con người. Chúng ta biết là Phật Giáo có những từ ngữ và khái niệm như “tâm”, “thức”, “Phật tính,”, vân vân.

Theo đó, yếu tính hay chân tính của con người có một liên hệ “duyên khởi”, nói một cách giản dị là “hai chiều” với thực tại cứu cánh mà trong Phật Giáo được biểu thị bởi các khái niệm như “Phật” (khác với “đức Phật”), “pháp giới”, “niết-bàn”, vân vân. Dĩ nhiên, như đã đề cập ở trên rằng chân lý tuyệt đối chỉ có thể được biểu hiện bằng phương tiện công ước, tương đối.

Cho nên tuy rằng Phật Giáo không định nghĩa “thực tại tuyệt đối” bằng những phạm trù hữu ngã (personal) theo kiểu một đấng sáng tạo, Thượng Đế, “ông già trên trời” (old man in the sky), Phật Giáo không hề chối bỏ sự thể hiện hữu ngã của thực tại tuyệt đối. Ví dụ, trong Phật Giáo có rất nhiều Phật và Bồ-tát.

Tuy nhiên, đó chỉ là “phương tiện” mà thôi. Những thể hiện công ước, tương đối không bao gìờ có thể gói trọn được toàn thể thực tại tuyệt đối.

Hơn nữa, nếu Phật Giáo chối bỏ “linh hồn” theo nghĩa con người chỉ có thể xác, chết là hết thì tại sao Phật Giáo phải tốn bao nhiêu mồ hôi để xây dựng triết học, vũ trụ quan, và người Phật Giáo phải khổ công sống đạo đức để làm gì? Đây lại cũng là một trường hợp “nếu anh không giống tôi là anh sai.”

Những nhận định trên chỉ nhắm để biện luận quan điểm rằng ý thức về bối cảnh văn hóa là điều hết sức thiết yếu để có được một nhận thức đúng đắn về tôn giáo, trong trường hợp này, Phật Giáo. Mỗi tôn giáo đều bắt nguồn và phát triển từ một nền văn hóa đặc thù.

Ý thức được rằng mỗi nền văn hóa có các mô thức (paradigms) khác nhau qui định lối tiếp cận thực tại của nó sẽ giúp chúng ta hiểu một tôn giáo một cách đúng đắn và công bình hơn.

Tôi không ngụ ý muốn nói rằng tôn giáo chỉ hoàn toàn là một sản phẩm của văn hóa và một khi hiểu được các mô thức văn hóa đóng góp cho việc phát sinh của một tôn giáo là chúng ta thấy được sự phi lý của nó.

Trái lại, tôi tin rằng hiểu biết được bối cảnh văn hóa mới giúp chúng ta hiểu được một tôn giáo một cách chính xác hơn. Tuy nhiên, có hai sự kiện mà chúng ta cần lưu ý là sự liên hệ và thái độ đối với văn hóa cũng dị biệt từ tôn giáo này đến tôn giáo khác.

Xin đưa ra ví dụ sị dị biệt giữa Ấn Giáo và Phật Giáo. Trong khi Ấn Giáo chủ trương rằng dharma, hiểu như là cơ cấu của văn hóa Ấn Độ, là một nền tảng tự nhiên và vĩnh cửu của vũ trụ. Cơ cấu này bao gồm chế độ giai cấp, các thể chế xã hội, nghi lễ tôn giáo, vân vân; trong khi theo Phật Giáo đó chỉ là những khái niệm tương đối mà thôi.
Lối tiếp cận này cũng phân biệt thái độ và quan niệm về thực tại tuyệt đối và phổ quát tính.

Trái với (một phương diện của) Ấn Giáo và một số tôn giáo khác, Phật Giáo không thiết lập phổ quát tính qua việc áp đặt một đấng “thượng đế” (mà trên thực tế luôn luôn sặc mùi văn hoá) lên toàn thể nhân loại. Phật Giáo, dựa trên kinh nghiệm không dựa trên mô thức văn hóa hay giáo điều (dogma), thiết lập phổ quát tính qua thực tại của “tâm”, “thức” hay “tâm thức”.

Đây là một vấn đề phức tạp trên cả mặt lịch sử lẫn triết học không thể giải thích cặn kẽ trong một bài viết. Một cách hết sức giản hóa, theo Phật Giáo, ai cũng có thể hô hào rằng “thượng đế” của mình mới là tuyệt đối và cứ thế phản bác lẫn nhau.

Nhưng như chúng ta đã thấy, cái ưu việt tính mà mỗi người tự nhận cho “thượng đế” của mình, rốt cuộc chỉ dựa trên giá trị văn hóa và giáo điều mà thôi. Phật Giáo không dựa trên (sự chấp nhận tuyệt đối tính của một nền) văn hóa và giáo điều mà trên kinh nghiệm và nhận thức (tâm).

Chính vì lý do này mà Phật Giáo không phát triển được ở Ấn Độ, một xã hội mà sự liên hệ giữa tôn giáo (quan niệm về chân lý) và văn hóa có một liên hệ quá chặt chẽ. Nói như thế không có nghĩa là Phật Giáo luôn luôn chối bỏ tất cả các giá trị văn hóa đặc thù và có tính cách phản kháng (iconoclastic).

Trên thực tế chúng ta thấy Phật Giáo tuy gần như biến mất khỏi Ấn Độ lại phát triển và có ảnh hưởng ở nhiều khu vực văn hóa khác và hiện nay ngay cả ở Tây phương. Đó là chính nhờ thái độ không tuyệt đối hóa các giá trị văn hóa cục bộ nhưng đồng thời cũng không chủ trương đàn áp và hủy diệt văn hóa.

Phật Giáo ý thức được rằng các cơ chế văn hóa chỉ là thành phần của các phương tiện công ước tương đối để nhận thức thực tại hay chân lý tuyệt đối vốn tuy phải được biểu thị qua nhưng siêu việt các hình thức tương đối. Phật Giáo có khả năng để thực hiện thái độ này.

Bất cứ người Phật tử nào cũng biết rằng chấp trước vào quan điểm (view) dù là quan điểm đúng cũng bị xem là sai lầm. Ai hầu như cũng nhớ lời phát biểu của đức Phật trong Kinh Kim Cương rằng: “Pháp thượng ưng xả hà huống phi pháp.”

Ngày nay văn hóa nhân loại đã tiến qua một giai đoạn khác và như Robert Thurman, học giả hàng đầu về Phật Giáo Tây Tạng và giáo sư tôn giáo học ở Đại Học Columbia, có lần phát biểu: “Chúng ta không cần một chiến tranh tôn giáo nữa.” Đáng tiếc thay chỉ cần nhìn chung quanh là chúng ta chứng kiến đầy rẫy những thái độ và hành động cuồng tín, kỳ thị, và kiêu ngạo văn hóa.

Tôi tin rằng thái độ “không chấp trước vào quan điểm”, có thể hiểu là thấy được tương đối tính của các mô thức văn hóa, không những giúp chúng ta hiểu tôn giáo một cách đúng đắn hơn mà còn giúp chúng ta bao dung hơn.

Tuy nhiên, bao dung không có nghĩa là nông cạn chấp nhận bất cứ cái gì người khác áp đặt lên mình. Câu nói mà chúng ta thường nghe nơi những người Phật tử Việt Nam rằng “đạo nào cũng dạy người làm lành lánh dữ” có thể được diễn dịch ra thành những thái độ và hành động chủ bại, nông cạn, thụ động, và hời hợt.

Bởi vì phải ý thức được rằng ngay chính khái niệm “làm lành” cũng dị biệt từ một tôn giáo này đến một tôn giáo khác. Có tôn giáo “làm lành” bao gồm cả việc giết những kẻ “ngoại đạo” (infidels) và tiêu diệt văn hóa của người khác để vinh danh thượng đế của mình. Trong khi đối với Phật Giáo sát sinh là điều tuyệt đối sai lầm.

Dù cho là sát sinh để tự vệ đi nữa, người phạm giới sát vẫn phải phần nào chịu hậu quả của ác nghiệp này. Lại nữa, nếu như “đạo nào cũng tốt” thì tại sao đức Phật không chấp nhận Ấn Giáo cho xong đi, mà phải đưa ra một thế giới quan khác làm gì?

Nói tóm, chúng ta ai cũng có quyền chọn một thế giới quan thích hợp nhất cho mình và có can đảm chấp nhận sự dị biệt. Không phải hễ cứ ai khác mình là đều đáng bị lên án hay đàn áp. Ở đây chỉ xin nhắc lại lời của nhà học giả quá cố về tôn giáo học Ninian Smart rằng: “Tôi đúng, không có nghĩa là anh sai.” Tôi nghĩ Arvind Sharma, một học giả Ấn Giáo, định nghĩa bao dung một cách hợp lý nhất:

Bao dung là sự chấp nhận cái bao dung của người khác chứ không phải là sự chịu đựng cái bất bao dung của họ. Và nếu như trong đời sống công ước có khi cần phải đương đầu với nghịch cảnh, tôi chuộng nguyên tắc “dĩ trực báo oán” của Khổng Tử hơn là nguyên tắc “dĩ đức báo oán” của Lão Tử.

VĂN HÓA VÀ NHẬN THỨC VỀ PHẬT GIÁO

NHƯ HẠNH